برای تعیین وضعیت جرم و جنایت در ایران راه کاری های متعددی بر اساس نظام فکری و سنت جامعه شناختی وجود دارد. ما در فرصت موجود و امکانات بدست آمده، نگاهی کلی به نوع ظهور جرم در جامعه داریم. در این ظهور ابزارها و روش های متعددو منابع متکثری وجود دارد. مراجعه به مراکز و سازمانهای مرتبط با جرایم و آسیب ها، مراجعه به افراد آسیب دیده، مراجعه به افراد و سازمانهایی که مسئول کنترل و نظارت و ساماندهی جرم را دارند، انجام پژوهش اجتماعی در سطح ملی، و مراجعه به رسانه های جمعی و تعیین الگوی موجود در بروز جرم از اصلی ترین منابع دستیابی به انواع جرم می باشند. یکی از راههای ممکن و در اختیار برای ما که با ملاحظه محدودیت زمان و امکانات فراهم است، نحوه تجلی جرم در مطبوعات است. در یک نگاه کلی یک دوره خاص تاریخی، چندین روزنامه انتخاب و آنچه که در صفحه حوادث وجود داشت، مورد بررسی قرار گرفته است. تا کنون بیشتر سعی شده است تا با مراجعه کلی به آمار جرایم در ایران سخن از وضعیت جرم شود یا اینکه با انجام مطالعات تجربی و میدانی، نگرش ها  و گرایشهای افراد جامعه نسبت به جرم و جنایت و فرد مجرم سنتجیده شود. کمتر در زمینه تصویری که در مطبوعات در مورد جرم و جنایت وجود دارد، توجه شده است. در این مرحله، سعی شده است تا این باب از تحقیق باز شده تا محققان بعدی گام های بلندی در این زمینه بردارند.

از میان روزنامه های کشور، صرفا شش روزنامه در چهار ماه آخر سال ۱۳۸۷ انتخاب و بر اساس صفحه حوادث گزارش ها و خبرهایی که ثبت شده است مورد بحث و بررسی کمی قرار گرفته است. در انتخاب روزنامه، چندین ویژگی مورد توجه بوده است: گرایش سیاسی، مخاطب زیاد،‏چاپ در سطح ملی، و پوشش زمانی – صبح و عصر- مهم می باشند. در بررسی، ضمن ثبت صورت ارائه خبر به لحاظ نوع نگاه به خبر و صفحه بندی و استفاده از تصویر، به محتوای خبر به لحاظ زمان، محل، نوع حادثه، نتیجه واقعه، و شیوه استفاده شده تامل شده و اخبار و گزارش ها مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته است.

تم های اصلی تحقیق عبارتند از:

(۱)   زمان وقوع حادثه

(۲)   نحوه انتقال خبر

(۳)   مشارکت کنندگان در حادثه

(۴)   شیوه های مورد استفاده در بروز حادثه

(۵)   نوع حادثه و واقعه وجرم

(۶)   نتایج حادثه برای افراد درگیر

داده های این تحقیق در دو سطح مورد داوری قرار گرفته است. در ادامه به هر سطح و در نهایت نتایج و راه کارها می پردازیم.

سطح اول:

  بر اساس تحقیق صورت گرفته، وضعیت ظهور جرایم در صفحه حوادث روزنامه ها، در سال ۱۳۸۷ نتیجه گیری زیر می توان داشت:

۱ – حوادث تقربیآ به طور مساوی در روزنامه های کشور مطرح شده است. روزنامه اعتماد در این زمان وضعیت استثنائی دارد. زیرا این روزنامه بیشتر به حوادث توجه کرده است.

۲ – به لحاظ روزهای وقوع جرم و انعکاس آن، روز سه شنبه وسط هفته در مقایسه با دیگر روزها، حوادث بیشری منعکس شده است.

۳ – از میان ماهها در سال، در ماههای آذر، دی، بهمن و اسفند مطالب روزنامه ها مورد بررسی قرار گرفته که در دو ماه دی و بهمن بیشتر از دیگر ماهها حوادث مطرح شده است.

۴- مجموع جرایم را می توان به دو نوع محدود و فردی و شخصی با میزان کم از قبیل خودکشی، مواد مخدر در مقابل جرایم با بعد وسیع و عمومی با میزان بالا چن قتل، دزدی، و تصادف قرار دارند. در دومی، قتل از همه بیشتر است.

۵- از میان وسایل مورد استفاده در وقوع جرم از قبیل سلاح سرد، سلاح گرم، وسایل اداری. وسایل دستی، و روش های اینترنتی، سلاح سرد ۱۴٫۴ درصد و سلاح گرم ۸٫۳ درصد و وسایل اداری ۸٫۵ درصد می باشد. شیوه اینترنتی، ۸ دهم درصد می باشد.

۶- اکثریت حوادث در ایران ( ۸۳٫۱ درصد) در مقابل با حوادث خارج از کشور، ۱۴٫۱ درصد واقع شده است. اکثریت جرایم در شهرها، ۸۸٫۴ درصد، و از این میان در تهران حدود ۴۰ درصد است.

۷- مردان در وقوع جرم و آسیب دیدن بیشتر از زنان می باشند.

۹- ۳۴٫۱ درصد حوادث به قتل و مرگ انجامیده است.

۱۰-  انعکاس اخبار در روزنامه ها تخصصی است. زیرا بیشتر توصیفی تا تحلیلی است که جنبه خبررسانی دارد و کمتر از تصویر استفاده شده است تا زمینه ای در اشاعه حوادث و وقایع نداشته باشد.

 

سطح دوم:

در مشخصات جرایم چندین نکته به نظر می رسد:    

۱-      جرایم در ایران به طور  کلی ساختار بسیار پیچیده ندارد. با این وجود جرایم، در وقوع و شیوه های عمل و نوع نتیجه، ترکیبی است. جرایم ترکیبی از جرایم پیچیده و سامان یافته و جرایم ساده و بین فردی و فردی است. بدین لحاظ است که در ایران ما با مجموعه ای از جرایم از قبیل خودکشی، اعتیاد، دزدی، توهین و تجاوز به حریم فردی و جمعی، جرایم اداری، و قتل روبرو هستیم.

۲-      کانونی ترین جرایم نیز قابل تشخیص است: دزدی و قتل و تصادف اصلی ترین است. با وجود اینکه قتل اصلی ترین جرم در ایران است، ولی دیگر جرمها نیز جاری و ساری است.

۳-         در وقوع جرایم نوآوری وجود دارد.  به طور خاص می توان از صورتهایی از جرایم اینترنتی و جرایم اداری یاد کرد. ولی جامعه ای که جرم در ان تولید می شود، هنوز مرتبط با نظام رسانه ای و اینترنتی نشده است. این نوع گرایش نشان از چندین نکته است: (۱) جرایم سنتی هنوز کارآیی دارد، (۲) وارد شدن به جرایم نوع جدید نیاز به نیرو و سازمان دارد که هنوز نظام جرایم ایرانی این ساحت را نیافته است. (۳) نظام جرایم در ایران احتمالا بیشتر ناخواسته می باشد. به طور مثال تصادفات در ایران امری ناخواسته برای افراد است. قتل نیز هنوز به عنوان جریان مطلوب نیست. فرد برای دزدی به خانه ای می رود و در اثر مقاومت است که درگیری پیش امده و قتل صورت می گیرد. (۴) بیشتر جرایم فردی، بین فردی و خانوادگی است. در این صورت، سازمان مشخصی ندارد که عاملیت آنرا به عهده بگیرد.

۴-      تکثر و گوناگونی جرایم مشخصه دیگر نظام جرایمی در ایران است.  تکثر هم حسن جرایم در ایران است و هم مشکل آن. اگر تکثر همراه با پراگندگی باشد، ساخت جرایم متفاوت از جرایم با وجود تکثر و همگرایی آن است. به نظر می اید جرایم در ایران ساحت دوم – متکثر متراکم به لحاظ مکانی و شیوه های عمل و نتیجه آن را دارد. این هم خطرناک است و هم برای مدیریت و ساماندهی مفید است.

۵-      به دلیل عدم پیچیدگی در نظام حقوقی و انتظامی کشور، در جرایم کشور نیز تحول جدی به وقوع نپیوسته است و بیشتر ساختار سنتی و قدیمی اش را دارد.

۶-      جرایم در ایران ساختار دوگانه ندارد. با وجود اینکه مشاغل مدرن وجود دارد، مشاغل سنتی بیشترین نوع مشاغل هستند.

۷-      جرایم اساسا پدیده ای شهری یا متعلق به افراد و گروهها و سازمانهایی است که در شهرها زندگی می کنند یا مستقر شده اند.  

۸-        نظام اجتماعی در ایران دارای عناصری چند استک (!) مرکزیت شهر تا روستا، مرکزیت شهر تهران تا دیگر شهرها،  (۲)  مرکزیت قتل تا دیگر جرایم و (۳)  حضور بیشتر مردان تا زنان

۹-       جرم در ایران به لحاظ نظری ساحت خاصی دارد:  (۱)  به لحاظ نظری، مفهوم و معنی قتل مرکزی است.  (۲) به لحاظ روش، ترکبیی و بیشتر سنتی است تا مدرن (۳) غیرسازمان یافته است، اگر هم سازمان یا فته است، در مطبوعات جلوه ای خاص از سامان یافتگی آن نیست.

 ۱۰  – به لحاظ معنایی و نظری: بحث و گفتگو و اصلاح الگوی مرگ در ایران است. در ایران مرگ امری ساده و آخرین راه حل است. همه افراد برای نجات از مشکل و بحران به مرگ پناه می برند تا به زندگی. به همین دلیل هم هست که دزد به خانه آمده هم به کشتن افراد همراه با دزدی مال و منالشان اقدام می کند. در این زمینه باید بطور جدی کار و تلاش شود.

۱۱-  به لحاظ ابزار: کار جدی نمی توان انجام داد . زیرا هر نوع تجاوز به حقوق دیگری و خود می تواند از راههای متعدد صورت گیرد.

۱۲ – به لحاظ سازمانی، پلیس بهتر است به جای ناظر یا کنترل کننده یا ثبت کننده جرایم و همکار قاضی بودن در تهیه مدارک بیشتر برای صدور حکم همراه با مجرم قرار گیرد. این معنی ما را به پلیس اجتماعی می کشاند که بیشتر قصد جلوگیری از وقوع جرایم را دارد. اگر هم جرایمی صورت گیرد، شدت جرم کمتر است الا جرایم سامان یافته.

 

خانواده به سبب داشتن قدرت تنظیم کنندگی در روابط افراد از اهمیت خاصی برخوردار است و بحث راجع به خانواده ایرانی و نمایاندن ویژگیهای آن از طرفی ازحساسیت کمتری در دیگر جوامع برخوردار بوده و از طرف دیگربیان ویژگیهای آن ، به نوعی بیان جامعه ایرانی است .
خانواده ایرانی مختصات و مشخصاتی دارد که از جمله این ویژگی ها می توان به تبدیل شدن خانواده ایرانی به یک عنصرهویتی اشاره کرد که اصل و نسب از آن استخراج می شود . این موضوع می تواند منشا هویت افراد باشد و در تعریف اینکه ما کی هستیم ، خیلی کمک کننده است . ما بیشتر خود را با خانواده خود معرفی می کنیم . وجود اصل و نسب و اهمیت آن در کانونی شدن خانواده ایرانی بسیار مهم است . همه افراد همیشه به نوعی به هویت و اصل و نسب و ریشه نیاز دارند و در غیر اینصورت افراد احساس بی هویتی و سرگردانی دارند و وجود چنین خصلتی در خانواده ایرانی می تواند حائز اهمیت باشد .
خانواده ایرانی محل کنش اجتماعی و عمل اجتماعی است و ساحت و موقعیت میاندارانه ای دارد . اگر چه خانواده نهاد تولید مثل و تنظیم روابط جنسی است و این موضوع به عنوان اصلی ترین کارکرد خانواده در دنیا شناخته می شود اما خانواده در ایران جایی است که عمل اجتماعی در آن اتفاق می افتد و از طرف محل چالش ها و رسیدگی به مشکلات است . به عنوان مثال ما امسال ۱۰۰۰۰۰ حاجی داشتیم و اگر هر یک از آن ها بعد از سفر حج ۱۰۰ بازدید کننده داشته باشد ۱۰۰۰۰۰۰۰ فرد طی این مراسم با یکدیگر در ارتباط متقابل قرار گرفته اند یا در سوگواری ها وقتی فردی از دنیا می رود افراد زیادی همان روز ، فردای آن روز ، چهلمین روز و در سالگرد این واقعه در کنار هم جمع می شوند و به هم گره می خورند . چه چیزی این روابط را مدیریت میکند و سامان می دهد ؟ احزاب ، دولت ، مسجد و … ؟ تنها و تنها خانواده است که این روابط را ایجاد کرده و مدیریت می کند و موجبات بسط و توسعه روابط متقابل انسانی را فراهم می آورد . از طرف دیگر در بروز چالش ها و مشکلات که در بسیاری از جوامع افراد به نهادهای اجتماعی گوناگون مراجعه می کنند ، رجوع فرد ایرانی به خانواده ایرانی و کمک خواستن از خانواده و تحت حمایت خانواده قرار گرفتن است و به نوعی خانواده ایرانی نقش یک نهاد حمایتی را برای افراد ایفا می کند . وجود این کارکردها در خانواده ی ایرانی موجب می شود روابط جنسی در خانواده خیلی زود تحت تأثیر کارکردهای دیگر آن واقع شود و به سرعت روابط جنسی را به روابط اجتماعی مبدل نماید ، به تعبیر دیگر مؤلفه‌هایی مانند دغدغه‌های مالی ، روابط بین فامیلی و تربیت فرزندان جایگزین دغدغه جنسی می‌شود و دوران روابط فیزیکی و مادی در خانواده کم تر می شود . تنظیم کننده چنین روابط اجتماعی تنها و تنها خانواده است که علاوه بر اینکه امر تولید مثل و تنظیم رفتارهای جنسی را بر عهده دارد ، هدایت و رهبری تنظیم مناسبات اجتماعی را نیز انجام می دهد .
در خانواده ی ایرانی ، آموزه های اخلاقی از اهمیت ویژه و بالایی برخوردار است . تمام خانواده ها حتی اگر پدرو مادرخود فاسد ، بزهکار و منحرف باشند تلاش می کنند تا فرزندان نیکو و با اخلاق پرورش دهند و خانواده ای نیست که بخواهد بچه های خود را ضداخلاق و بزهکار بار بیاورد . اهمیت آموزه های اخلاقی و ارتقا بخشیدن به تربیت فرزندان تا بدانجاست که زنان و مردان در خانواده ایرانی بسیاری از نابسامانی ها مانند ناتوانی های جنسی ، مشکلات مالی ، مداخله های خانواده همسر و … را تحمل می کنند به شرط اینکه همسرشان توان مداخله صحیح در تربیت فرزندان را داشته باشد ، اما بی تفاوتی های همسر در باب فرزندان و تربیت ایشان را نمی توانند بپذیرند و عدم پذیرش بی تفاوتی موضوعی است که بسیاری از اوقات موجب تنش و اختلاف میان همسران است . این موضوع اهمیت آموزش و رسالت خانواده در این باب را نیز در خود نهفته دارد و اگرچه آموزش ، ساحت فنی در ارتقا شغل دارد اما بیشتر ، آموزش به معنای فرهنگ و تربیت و ارتقا سطح زندگی در فرزندان است . آموزش بیشتر از این باب است که بچه ها فرهنگی و اخلاقی شوند .
خانواده ایرانی دارای مکانیسم های خودکنترلی است . بیشتر و پیشتر از اینکه احزاب و گروهها و نظام های کنترل اجتماعی بخواهند خانواده را کنترل کنند ، اعضا و عناصر خانواده خود این نقش را برعهده دارند . بیش از آنکه نظام های کنترل اجتماعی این مهم را برعهده داشته باشند ، خانواده خود با نظارت مرد بر زن ، زن بر مرد ، والدین بر فرزندان و بالعکس بر عناصر داخلی خود نظارت دارند و وجود چنین مکانیسمی موجب پیشگیری از انواع انحرافات ، آسیب ها و کجرویهاست و یا در صورت بروز مشکل و خطای افراد ، خانواده در جریان قرار گرفته و امکان بهبود و ترمیم وضعیت را خیلی سریع پیش می آورد و وجود این ویژگی در خانواده ایرانی جالب و مثمر ثمر است . البته این وضعیت وجه منفی و آسیبی نیز داشته است و آن دخالت افراد خانواده و فامیل در امور یکدیگراست که موجبات درگیری افراد را با فامیل می تواند فراهم کند اما نشان از مکانیسم خود کنترلی خانواده نیز دارد .
- خانواده ایرانی در تشکیل خانواده بسیار به اصالت ، شرافت و پاکی افراد بها می دهد و این موضوع را از دقت بالایی که افراد در همسرگزینی و تشکیل خانواده دارند می توان دریافت . همه افراد حتی اگر خود مبتلا به خطاهایی در زندگی شخصی خود شده باشند ، در زمان ازدواج به دنبال فردی پاکدامن و اصیل هستند که بتواند نسل پاک و سالم را برایشان تضمین کند .
- ایران جامعه ای خانواده مدار است . خانواده مدار بودن جامعه ایرانی از ابعاد گوناگون قابل درک است . ما بزرگان دین و بزرگان در نظام سیاسی و رهبران خود را خانوادگی می کنیم ، رهبران را به شکلی شبیه به پدران می کنیم . رابطه ای که میان شیعه و خانواده ایرانی داریم جالب توجه و مهم است . اهمیت پدربزرگ ، مادر بزرگ ، پدر، مادر، برادر و خواهر، عمو یا عمه در خانواده ایرانی نوعی بازخوانی دینی است و از طرفی نشان از اهمیت خانواده دارد . ما در شیعه پنج تن را داریم ، پیامبر اکرم ( ص ) ، حضرت زهرا ( س ) ، حضرت علی ( ع ) ، امام حسن ( ع ) ، امام حسین ( ع ) و ارتباط میان ایشان نشان از اهمیت خانواده و خانواده مدار بودن ایرانیان است . استفاده از تمثیل عمو بودن حضرت ابوالفضل ( ع ) وعمه بودن حضرت زینب ( س ) از خانواده مدار بودن جامعه ایرانی برخاسته است . همچنین تغییرات ایجاد شده در خانواده امروزی نیز نشان از اهمیت فراوان خانواده دارد و دلائلی بر فروپاشی و اضمحلال آن نمی توان یافت . به عنوان مثال می توان به مهاجرت در خانواده ایرانی اشاره کرد که عمدتا مهاجرت ها ی ایرانیان یا خانوادگی است و فرد همراه خانواده مهاجرت می کند یا برای خانواده و برای بهبود شرایط خانواده است و هدف فرد از مهاجرت به نوعی به خانواده و خانواده مدار بودن جامعه ایران بر می گردد .
ویژگی دیگر خانواده ایرانی داشتن ساحت ترکیبی در نگاه ساختاری به خانواده و ارتباط میان اعضای خانواده است . ساختار سلسله مراتبی در خانواده ایرانی به ساختار ترکیبی مبدل شده است . زنان بی قدرت دیروز به زنان صاحب قدرت امروز تبدیل شده اند ، مرد ان همچنان مهمند ، بچه ها هم مهم شده اند و این موضوع موجبات فراهم شدن تعادل و تعامل در خانواده ایرانی را فراهم کرده است .

 - در جامعه شناسی گرایشی به طور خاص تحت عنوان گرایش جامعه شناسی امید وجود نداشته است همانطور که گرایشی تحت عنوان جامعه شناسی ترس هم وجود نداشته است. اما جامعه شناسان از قدیم، و به طور خاص در دوره جدید بیشتر، در مورد امید و ترس، امیدواری و ناامیدی، ترس و اضطراب اجتماعی و … بحث های متعددی داشته اند. زیرا فرض اصلی جامعه شناسان در جامعه جدید، به رسمیت شناختن رابطه بین امید و امیدواری و سلامت و اعتماد اجتماعی است. به عبارتی هر چه که افراد جامعه نسبت به زندگی و جامعه خود امیدوارتر باشند، میزان مشارکت آنها در ساختن جامعه بیشتر خواهد بود. در مقابل به میزانی که افراد نسبت به زندگی و نظام اجتماعی و سیاسی ناامید باشند، میزان مشارکت کمتری در ساختن جامعه خواهند داشت وهمین افراد نیرویی در تخریب جامعه و زندگی خواهند بود. با این استدلال است که امید یکی از اصلی ترین موضوعات جامعه شناسی در دوره جدید می باشد.

- با توسعه فضایی تحت عنوان مطالعات فرهنگ و جامعه شناسی فرهنگ در جهان و ایران، امید اجتماعی یکی از موضوعات اصلی جامعه شناسی شده است. در حالی که در گذشته کمتر کسی به این نوع مباحث توجه می کرد. زیرا تصور بر این بود که بین حوزه اقتصاد و سیاست عنصر یا پدیده هایی میانی و واسط وجود ندارند. از این منظر تصور بر این بود که به میزانی که وضعیت اقتصادی مردم بهبود می یابد مشارکت سیاسی آنها بیشتر می شود. در حالی که شواهد نشان از این دارد که  بهبود وضعیت اقتصادی صرف تعیین کنندگی تمام در بهبود شرایط زندگی ندارد. زندگی مردم در جهان مدرن ضمن اینکه وابسته به بهبود شرایط اقتصادی است نیاز مند به بهبود در حوزه اجتماعیات و فرهنگ نیز می باشند. مردمی که دارای وضعیت بهتری به لحاظ اقتصادی دارند، می بایستی به لحاظ اجتماعی و فرهنگی نیز وضعیت خوبی داشته باشند. آنها می بایستی بتوانند از داشته های حاصل از بهبودی شرایط اقتصادی استفاده کنند. آنچه که عاملیت عمده و اساسی در استفاده از شرایط اقتصادی مناسب دارد، امید و اعتماد  به دیگران و آینده است. اگر شرایط اقتصادی جامعه و افراد خوب تر از گذشته شده باشد، ولی افراد جامعه امیدی به آینده نداشته باشند، همه داشته ها را تخریب می کنند یا اینکه شرایط  بدست آمده علیه آنها استفاده خواهد شد.

  – امید و یاس دو صفت اصلی افراد و جامعه و فرهنگ امروز شده است. اگر در گذشته بسیاری از کنش های اجتماعی و گرایش های  فرهنگی مردم در جامعه بر اساس نظام فرهنگی و سنت های اجتماعی تعیین می شد و افراد به طور کلی امید وار یا ناامید می شدند، دردوره جدید شرایط فرهنگی، سطح توسعه یافتگی، رسانه های جمعی، شرایط فرهنگی، نوع عملکرد نظام سیاسی، و داوری دیگران در مورد خود ( اعم از دشمن یا دوست خارج از دایره عمل افراد) در تعیین و ساماندهی امید و یاس اجتماعی تعیین کننده می باشند. به طور مثال اگر همه کسانی که در بیان فرهنگ ایرانی سخن از این دارند که مردم ایران مردمی تنبل و مطیع و ناامید می باشند، طی یک دوره تاریخی، تعریف ناامید و یاس ایرانیان صفت شناخته شده و همه این امر را پذیرفته و سعی شان در تکرار گفته ها در عمل و اندیشه و گرایش است. همانطور که تاکنون ایران شناسان القا کرده اند که مردم ایرانی مردمی احساسی، تابع، ناامید و تنبل هستند. این داوری به گونه است که اتفاقات و تحولات اجتماعی و فرهنگی را نیز نادیده گرفته و جایگاه آنها را در نظام فرهنگی ایرانی به رسمیت نمی شناسند.

امید و یاس اجتماعی وقتی که به لحاظ فرهنگی پذیرفت شود، هر چند که توسعه اقتصادی نیز محقق شود حتی انقلاب اسلامی هم محقق شود، مردم در بازبینی و داوری در مورد خود به یاس و ناامیدی روی خواهند کرد و در داوری در مورد هر حادثه و پدیده ای وجه منفی و یاس آور ان را خواهند دید.

 - دو گانه گرایی اجتماعی و فرهنگی در ایران منشا شکل گیری این نوع از دو گانه امید و یاس شده است. فرهنگ ونظام سیاسی ایرانی، متاسفانه، در بسیاری از موارد تعمدی، بر اساس فهمی دوگانه سامان یافته است: دوگانگی بین دینداری و بی دینی، بین علم گرایی و جهل، غرب گرایی وشرق گرایی، سنت گرایی و مدرنیته ،  جدید و قدیم، مسلمان و غیر مسلمان، انقلابی و ضدانقلابی، اصلاحاتی و محافظه کار، مدافع تغییر و ضد تغییر، سیاه و سفید، سبز و سیاه، ولایی و ضد ولایی، شهری و روستایی، و …. این دو گانگی ها به شکل گیری دوگانگی های دیگری از قبیل  دوگانگی بین امید و یاس انجامیده است. برای حل مشکل دوگانگی بین یاس و امید می بایستی در ساماندهی دوگانگی اصلی در جامعه ایرانی تحت عنوان دوگانگی سنت و مدرنیته یا دین گرایی و بی دینی اقدامی کرد. البته مولف مدعی است که مدرنیته محقق شده درایران، یا مدرینته ایرانی، ذاتی دوگانه ندارد و از دوره تزاحم بین سنت و مدرنیته گذر کرده است. آنچه که در جامعه و فرهنگ ایرانی جاری و ساری است وضعیتی یکپارچه ولی متنوع و رنگارنگ دارد. در این جامعه گوناگونی فرهنگی وجود دارد. ولی همه یا بیشتر در جهت بهبود زندگی و بهره بهتر و فرهنگی تر از زندگی هستند.

-عوامل اصلی که ایجاد بحث و فراگیری امید و ناامیدی یا یاس در جامعه شده اند، متفاوت می باشند. در مجموع می توان به زمینه ها و عوامل زیر اشاره کرد: ایران شناسان و شرق شناسان، اصحاب ایده ئولوزی ها در ایران، سیاست مداران و مدیران، رسانه های جمعی، و گروههای فشار. هر یک از این عوامل در شرایط و با زمینه های متعدد در فراهم سازی شرایط نامناسب در تولید فضای ناامن اجتماعی و تولید ایدئولوزی ناامیدی در ایران موثر بوده اند. کشور ایران با وجود اینکه همیشه در جریان تحول به جلو بوده و در میان کشورهای اسلامی و منطقه و شرق از آغازگران نوگرایی بوده است، بیشتر از مابقی کشورها و فرهنگ توانسته است از این دام خارج شود. هر زمانی که حادثه ای در جامعه ایران که بوی و جهت نوگرایی و حرکت به جلو داشت شکل گرفت، طبل ناامیدی به صدا در آمده و اظهار شده است که این حرکت آینده ای ندارد.

- اخلاق اجتماعی در شکل گیری این وضعیت دوگانه مهم است. اما سوال این است که اخلاق اجتماعی چگونه شکل می گیرد؟ اخلاق اجتماعی نیز در بستر کنش و واکنش اجتماعی و فرهنگی سامان می یابد. وقتی یکی از بستر های شکل گیری این اخلاق اجتماعی، ایدئولوزی دوگانه گرای برساخته شده است، اخلاق اجتماعی نیز بوی بدبینی، ناامیدی و یاس می دهد. مردم ایران فقط در خانه شان نسبت به همسایه بدبین نیستند، در خیابان نسبت به مغازه دار، همکار، راننده تاکسی، مدیر اداره، سازمانهای فرهنگی و اجتماعی، و نظام سیاسی بدببین هستند. به عبارتی امیدی در بهبود شرایط ندارند. این معنی را هر روز در تعامل با مردم کوچه و بازار می بینیم. در مقابل این سوال که آیا فکر می کنید راه چاره برای ترافیک شهر تهران وجودداشته باشد؟ گفته می شود که حتما راهی وجود دارد، ولی امیدی برای بهبود نیست. زیرا مدیران حوزه ترافیک به فکر این حوزه نیستند و نمی خواهند کاری بکنند. تازه اگر کسی هم قصد داشته باشد در این زمینه موثر واقع شود، نمی گذارند که کاری بکند و او را به سرعت بر کنار می کنند. این نوع داوری نشان از ناامیدی به بهبود زندگی است.

 -جامعه ایرانی در فضای عمومی دچار دوگانگی های متعدد است که اصلی ترین آن دوگانگی امید و ناامیدی، امید و یاس‏ و در نهایت اعتماد و بی اعتمادی است. جامعه ایران در مقایسه با جوامع دیگر، از بدبین ترین جوامع می باشد. این معنی را بنده در مطالعات مطایسه بین فرهنگی بدست اورده ام. وضعیت ایران با وجود اینکه در طول دهه ها به لحاظ اقتصادی بهبود پیدا کرده است، ولی شرایط به گونه ای رقم خورده است که به جای شهد و حلاوت شرایط بهبود یافته، زهر و ناکامی در کام مردم قرار گرفته است. به جای امید به فردایی بهتر، ترس از فردا در اذهان قرار گرفته است. در این زمینه کنشگران اصلی حوزه فرهنگ عمومی و خاص مهم می باشند. کمتر از فردایی بهتر با اضطراب کمتر سخن گفته شده است. اگر هم قصد داشته ایم تا امروز را خوب جلوه دهیم به گذشته ای تلخ مراجعه کرده ایم در حالی که بهتر است به فردایی بهتر فکر کنیم تا گذشته ای تلخ. مراجعه مکرر به گذشته ای تلخ، شرایط فعلی که در مقایسه با گذشته بهتر است را نیز تلخ می کند.

 

 

نتایج وضعیت موجود:

از اصلی ترین نتایج این وضعیت تولید شرایط ناامنی در جامعه می باشد. وقتی افراد جامعه به آینده امیدی نداشته باشند، نسبت به زمان حال نیز بدبینی  پیدا کرده و دچار بدفهی شده و دیگران – اعم از اعضای فامیل و خانواده و گروه و جامعه – را غیر خودی دانسته و تعامل با آنها سخت می شود. ناامیدی و یاس منشا اصلی بی اعتمادی و در نهایت عمل تعارضی است. افراد در این فضای فکری و فرهنگی معترض و لجوج و خودبین و انزواطلب شکل گرفته و نظام اجتماعی در معرض فروپاشی قرار می گیرد.

 

راه حل: در این زمینه تنها یک راه حل دیده نمی شود. ولی از میان مجموعه عوامل، اصلی ترین آنها، توسعه اعتماد اجتماعی و نقد و ارزیابی ریشه ها و عوامل اختلال آفرین در این حوزه می باشد. می بایست عوامل و نیروها و سازمانهایی که در تولید یا فراهم کردن شرایط تولید ناامیدی و یاس موثر هستند شناسایی و مدیریت شوند. من ضمن اینکه تصویری که شرقشناسان و ایران شناسان در مورد ایران ارائه داده اند را مهم می دانم، رسانه های  جمعی وبه طور خاص صدا و سیما را بسیار مهم می شناسم. در این زمینه نیاز به بازنگری در مورد فرهنگ و جامعه و مناسبات اجتماعی و فرهنگی هستیم تا کنشگران این حوزه با شفاقیت بیشتری عمل کنند.

در چیستی و جایگاه جامعه شناسی در ایران  می بایستی بحث و گفتگوهای بسیاری کرد. در مجموعه دست نوشته های آتی سعی بر این دارم تا ضمن اشاره به چسیتی جامعه شناسی، به ابعاد و ویژگی های جامعه شناسی در ایران اشاره کنم. این اشاره ها بر اساس دفاعی دیگر از جامعه شناسی است. علمی که می رود تا رنگ غربت و تنهایی و عزلت را به خود گرفته و از صحنه اثرگذاری در سطح برنامه ریزی خارج شده و به جای ان مجموعه ای  از قصه ها و عبارتهای عامیانه قرار گیرد. ترس و وحشت از این است که مدعیان برنامه ریزی و سیاست گذاری اجتماعی و فرهنگی با نگاه منفی و معاندانه تا مصلحانه و منتقدانه و مشفقانه، سرنوشتی دیگر برای علم جامعه شناسی و جامعه ایرانی رقم بزنند. بدین دلیل است که بعد از زمانی بس ظولانی از نوشتن و گفتگو در مورد جامعه شناسی و جامعه ایرانی، بر آن شدم یکبار دیگر فهم و درکم را با مخاطب عام در میان بگذارم و از خطراتی که از طریق مخالفان کم اطلاع نستب به سرنوشت و جایگاه جامعه شناسی در جهان و ایران، برای این علم و جامعه دانشگاهی و جامعه ایرانی در پی است، تذکاری باشم.

با توجه به حساسیت های اشاره شده در فوق، در یادداشتهای بعدی، مباحثی به شرح زیر مورد توجه و تآمل قرار خواهند گرفت:

- جامعه شناسی و روان شناسی

- جامعه شناسی و فلسفه

- اشکال گوناگون جامعه شناسی در جهان و ایران: اشاره به انواع و اشکال دوتایی جامعه شناسی خواهد شد. اصلی ترین این دوگانه بینی های موجود در مورد جامعه شناسی و در درون جامعه شناسی عبارتند از: جامعه شناسی اسلامی در مقابل جامعه شناسی اثباتی، جامعه شناسی اسلامی در مقابل جامعه شناسی مارکسی، جامعه شناسی بومی در مقابل جامعه شناسی جهانی، جامعه شناسی علمی در مقابل فهم عامه، جامعه شناسی مسلمانان  در مقابل جامعه شناسی غیر مسلمانان، جامعه شناسی مسلمانان در مقابل جامعه شناسی کفار، و ….

در بیان هر یک از این دوگانه ها، سعی خواهد شد اصلی ترین گفتارها، فرضها، شخصیت ها، روشها، و رویکردهای تجربی بازگو شود تا امکانی برای فهم بسیاری در تمایزبخشی بین جامعه شناسی به عنوان علمی که نقش و جهت فهم و مداخله در جامعه دارد با جامعه شناسی که اغواگری می کند، فراهم گردد. انشاء الله

جرم در ایران پدیده ای نوظهور نیست. این پدیده به اشکال گوناگون در دوره های متعدد تاریخی وجود داشته است. در گذشته جرم به واسطه افراد خارج از جامعه یا افراد ضد جامعه صورت می گرفته است در حالی که در دوره جدید جرم به واسطه بیشتر افراد درون جامعه اعم از افراد ضد جامعه و مرتبط و مدافع کلیت حیات جمعی صورت می گیرد. به این دلیل است که افراد مجرم افراد عقب مانده یا خارج  شده از جامعه نیستند بلکه این افراد بیشتر آشنا به فرهنگ و سیاست های اجتماعی می باشند، ولی مبتلابه حوادث و خطاهای متعدد هستند. وضعیت جدید جرم و جنایت در ایران ضرورت بازنگری در ساحت جرم وجنایت و خلاف در جامعه ایرانی صورت گیرد. اگر جریان جرم در ایران به لحاظ کمی توسعه یافته بود نوع برخورد و سیاست مداخله گری در تقلیل آن با روندی که در دوره جدید یافته است، متفاوت بود. در دوره جدید جرم و جنایت هم به طور کمی و هم به طور کیفی دچار تغییر شده است. همچنانکه بر تعداد افراد مجرم و در نتیجه نرخ جرم و جنایت در ایران افزوده شده است، بر دامنه و نوع و شیوه های مورد استفاده در ارتکاب جرم و نتایج آن تفاوت قابل ملاحظه وجود دارد. با توجه به نکات فوق، چندین نتیجه گیری به شرح زیر می توان مطرح کرد:

۱ – جرم در ایران در مسیر پیچیدگی و توسعه است. به میزان توسعه یافتگی جامعه ایرانی، جرم نیز دچار تغییر شده است.

۲- جرم در ایران متنوع و متکثر و بعضا معارض است. این نوع جهت گیری و ساحت جرم و جنایت نشان از به ریختگی ساختار جرم در ایران است. در حالی که درجهان مدرن، جرم مانند ساختار مدرن جامعه، سامان یافته و تمرکزی با وجود تکثر ان است.

۳- نوع رابطه و پیوستگی جرم با نهادهای اجتماعی از قبیل نهاد خانواده و دین و سیاست به طور خاص است و موجب شده است که افراد مجرم خانواده دار و دیندار – حداقل مدعی دینداری در زمان دستگیری و محاکمه – و متوجه سیاست های نظام می باشند. این نوع افراد مجرم متفاوت از کسانی هستند که بی اعتنا به جامعه و بریده از نهادهای اجتماعی هستند.

۴- جرم به عنوان کالایی عمومی تر ساحت شناوری یافته و در میان همه گروههای اجتماعی صورتهایی از آنها را می توان یافت. دیگر نمی توان مدعی شد که فقرا به دلیل تنگناهای اقتصادی به اعتیاد و امثال آن تن می دهند. اعتیاد کالایی (جرمی) فراگیر و عمومی شده است.

با توجه به نکات فوق است که شناسایی و ساماندهی جرم و جنایت در ایران هم می تواند مبتنی بر نظام اندیشه ای خاصی باشد و هم اینکه با نقادی نظام های فکری و اندیشه ای ساحت جدید فکری بدست آید. در تعیین وضعیت نظام فکری ضروری است در آغاز مروری بر نظریه ها – سنت فکری – در جامعه شناسی که معطوف به جرم و جنایت است شده و در نهایت نحوه انتقال از این سنت فکری به داعیه های جدید نشان داده شود. در این گزارش، مولف مدعی است که جرم در سنت فکری دورکیمی مطرح بوده است. بدین لحاظ است که بحث مفهومی زیر طرح و مورد داوری قرار خواهد گرفت.

 سنت دورکیمی با دو دوره تاریخ اندیشه ای بعد از حیات دورکیمی در آمریکا، جهت گیری نظری در فهم و مدیریت آسیب های اجتماعی – جرم و جنایت – را یافته است. در اولین ساحت، با محوریت پارسنز جهت گیری مفهومی و نظری و تجربی صورت گرفته است. زیرا پارسنز با تاکید بر نظم اجتماعی به عنوان ا صلی ترین مسئله جامعه، به مشکلات و نا رسائی های اجتماعی که درسطح ساختاری بروز می کند، توجه کرده است. او با به رسمیت شناختن نظم اجتماعی، به بی نظمی و نابهنجاری اجتماعی رسیده است. در ادامه تلاش پارسنز، ساحت دوم،‏ بر اساس ملاحظات مفهومی و تجربی مرتن و همکارانش در مکتب کلمبیا شکل گرفته است. مرتن با به رسمیت شناختن جامعه مدرن پارسنز، به شرایط و زمینه ها و ظهورهای اسیب گونه آن می پردازد. از نظر او بی تناسبی به اهداف و وسایل به فعلیت کنشگران اجتماعی صورت های متعدد نابهنجاری را نشان می دهد. جرم از منظر این سنت در حد واسط ساختار و کنشگران به وقوع می پیوندد. به دلیل لحاظ است که جرم هم واقعی و هم دیدنی و هم قابل مدیریت است. بدلیل قابل رویت بودن جرایم است که نظام مفهومی معطوف به جرم و جنایت و نابهنجاری جایز است و در میان کارشناسان جاری است که نتیجه آن قانونی بودن جرایم می شود. زیرا جرایم  در نظام اجتماعی که در جهت اعتدال بخشی وضعیت ساختاری و کنشگری است، قرار دارد. جرایم قانونی است، یعنی قانون آنها را می شناسد و مجازات می کند و مدیریت می شود. دامنه جرایم محدود شده به قانون بوده و فضای اجتماعی مرتبط با دامنه جرایم و مجازات در جامعه شکل می گیرد.

چگونه می توان از سنت دورکیمی در فهم جامعه ایرانی استفاده کرد؟ برای تعیین رابطه بین نظام های مفهومی و به طور خاص نظام مفهومی دورکیمی با جرم و جنایت در ایران چندین گام عمده می بایستی برداشته شود:

۱ – تصویری که ازجامعه ایرانی داریم:

با  وجود اینکه بسیاری در حوزه سیاست و اندیشه و مدیریت و دین تصویر روشنی از جامعه ایرانی ندارند و سعی کرده اند با طرح مباحث ذهنی و سیاسی و ایدئولوزیکشان، امکان قوام گیری اندیشه جامعه شناختی معطوف به جامعه را از بین ببرند، ولی به لحاظ تاریخی بودن ایرانی، جامعه دارای حیات و قوام و گوناگونی است. این جامعه، با صفت تمدنی و داعیه تمدنی اش، در بردارنده عناصر نهادی و سازمانی است. این عناصر و اجزاء جامعه را ساختار مند کرده است. از طرف دیگر، فردیت مدرن ایرانی نیز ضمن اینکه دچار چالش های عمده ای شده است، هنوز قوام کافی نیافته است. فرد مدرن ایرانی، مدرن است ولی هنوز قوام کافی نیافته است. قدرت جامعه ایرانی به لحاظ سازمانی و نهادی و ضعف فردیت مدرن است که موجب اعوجاج فکری و اندیشه ای و عملی و رفتاری شده است. در این مسیر است که فردیت ایرانی بیشترفردیت خودخواهانه تا دگرخواهانه سامان یافته است. وجود فردیت ایرانی خودمدار و خودخواهانه با وجود سازمانها و نهادهای اجتماعی  فراگیر و تمدنی  اصل نزاع و گرفتاری و مشکل جامعه، دولت، نظام سیاسی و اندیشه ایرانی است.

        به دلیل تفاوت در نوع رابطه فرد مدرن غربی با ساختار اجتماعی غربی از نظر دورکیم با نوع رابطه ای که فرد مدرن –خودمدار- ایرانی با ساختار اجتماعی کهن و تمدنی ایرانی دارد، نوع استفاده ای که از سنت فکری دورکیمی در ایران خواهیم داشت متفاوت خواهد بود. در این بهره گیری دو تلاش عمده می بایستی صورت گیرد: (۱) تلاش اول، شناسایی نوع رابطه بین فردیت ایرانی و ساختار اجتماعی، و پاسخ به این سوال است: ” تنگناها و مشکلات و توانایی ها و قوت هایی که در این رابطه وجود دارد چیست؟“ در این سوال است که می توانیم اشاره کنیم که سنت دورکیمی به ما کمک خواهد کرد تا ضعف هایی که در پیوسته شدن فرد و نهادها با یکدیگر در متن مدرن پیش می آید، اشاره شود.  در حالی که در تصویری که دورکیم از جامعه غربی ارائه می دهد،‏ مشکل بیشتر در جدا شدن و پیوسته شدن فرد از جامعه است. در جامعه ایرانی مشکل در ایجاد شرایط برای پیوسته شدن فرد با جامعه است.  (۲) تلاش دوم، شناسایی مشکلاتی است که در این فضا – ناتوانی فرد و جامعه در پیوسته شدن با هم – برای هر یک تحت عنوان جرم و مشکل فراهم می شود.  پس جرم و جنایت در اندیشه دورکیمی در ایران در اثر عدم توانایی فرد و جامعه در پیوسته شدن است در حالی که در جامعه غربی، مشکلات بیشتر در اثر کنترل زیادی جامعه بر فرد یا پیوستگی زیادی  فرد به جامعه است.

 

۲ – بی نظمی و جامعه ایران 

همانطور که اشاره شد، سنت فکری دورکیمی با فرض نظم، به بی نظمی که منشا همه مشکلات در سطوح خرد و کلان است، تاکید می کند. فرد اسیب رسان و آسیب دیده نیز در نظام اجتماعی باقی مانده و از طریق نظام های حقوقی و قانونی به جامعه بازگردانده می شود. در این نگاه است که حذف آسیب دیده و آسیب رسان از دستور کار مدیران خارج شده و جلب و جذب این افراد به جامعه مورد تاکید قرار می گیرد. در مقابل، در جامعه ایرانی، اولین اتفاق، مورد نقد و مناقشه قرار گرفتن نظم و بی نظمی است. کمتر بحث دقیق و عالمانه در طرح نظریه نظم و انسجام اجتماعی مطرح شده است. آنچه که تا کنون مطرح شده است در فضای سیاسی و معطوف به تایید نظام سیاسی بوده است تا همبستگی اجتماعی که بر روابط متعاملانه کنشگران اجتماعی بار شده است.از طرف دیگر، به لحاظ تجربی ، نیز نیروهایی که نماد و نشانه نظم و انسجام اجتماعی هستند، به نیروهایی در بحران و نابسامانی اجتماعی تعبیر شده اند. به طور خا ص، پلیس و نیروی انتظامی که می بایست در جهت انسجام اجتماعی عمل کند، در خیابان و بیابان حاضر شده و در جهت اجرای مکانیکی انتظام اجتماعی تلاش می کند. دراین تلاش است که با مردمی که می بایستی فاعلان انسجام اجتماعی باشد، به تعارض می رسند. نیروی انتظامی به جای اینکه به نیروی برای کاهش بحران ها و تنش ها و تعارضات بین افراد و گروهها تبدیل شود، به نیرویی تبدیل شده است که قصد یکسویه کردن امور را یافته است. این نوع حضور و عمل نیروی انتظامی به جای نقش اعتدالی به تعهد در اجرای نقش افتراقی تبدیل می شود.

 حضور همه جای نیروی انتظامی به معنای غلبه بی نظمی بر نظم است. اگر شرایط بی نظمی فراگیری بسیار داشته که به حضور همه جانبه نیروی انتظامی و پلیس انجامیده است، جای امر بهنجار با امر بهنجار عوض شده است. در این جامعه مسئله اصلی تحقق نظم نخواهد بود، بلکه اصل و جهت و سیاست تحقق بی نظمی خواهد بود. درنتیجه پلیس به سراغ کسانی خواهد رفت که قصد انتظام اجتماعی و همبستگی اجتماعی را دارند. زیرا او هم با اکثریتی که متوجه بی نظمی هستند، می باشد. این نیرو، توان ساماندهی جامعه را نخواهد داشت. در عوض، این نیرو، عاملی در اختلال بیشتر و البته ناخواسته در جریان بی نظمی خواهد بود. نکته دیگری که توجه و تاکید بر آن ضروری است، نگاه به نظم و همبستگی به جای تاکید بر بی نظمی است.  اینکه تلاش می شود تا سیاست های دست یابی به همبستگی قبل از شناسایی بی نظمی در اولویت کار قرار گیرد، نشان از وجود بی نظمی است. اگر تاکید بر بی نظمی محوریت قرار می گرفت، نتیجه ناخواسته و خواسته آن، دست یابی به نظم و همبستگی بود.

 ۳- در ساحت کنش و ساختار:

در ساحت اجتماعی، ما با وضعیت خاصی روبرو هستیم. این ساحت به گونه ای است که نه فرد و نه سازمانهای اجتماعی، حالت انفعال دارند. ساحت عمل اجتماعی از دست فرد، نهادها و سازمانها فراتر رفته و وضعیت فراسازمانی دارد. بهتر است کمی دقت کرده و این ساحت را نشان دهیم. در ادامه به وضعیت سه نهاد اجتماعی با عمل اجتماعی اشاره می شود تا وضعیت فراسازمانی عمل اجتماعی در این سه نهاد معلوم گردد:

(۱)   نهاد دین و دینداری:  

در جامعه ایرانی همیشه این سوال مطرح بوده است که مردم ایران به لحاظ دینداری چه وضعیتی دارند. دولتمردان سکولار و منتقد دین و دولت مردان دیندار و  منتقد بی دینی، با شمارش افراد حاضر در مساجد، کم یا زیاد شدن تعداد آنها، روند دینداری مردم را بازگو می کنند. با افزایش تعداد افراد حاضر در مساجد است که سخن از بازگشت دین در جامعه و در صورت عدم حضور مردم در مساجد برگشت از دین مطرح می شود.  تاکید صرف بر این حوزه، سازمان دین، نتوانسته است تا کنون وضعیت دینداری را نشان دهد. زیرا شواهد نشان از این دارد که تعداد دینداران و عمل دینی بیش از ظرفیت تهیه شده در سازمان های دینی از قبیل مسجد،‏ و زیارت و … بوده است. مردم دیندار ضمن حضور در مسجد و زیارتگاه، در حوزه عمومی چون تظاهرات مرتبط با دین، عزاداری حسینی (ع)، و مشارکت تمام در گفتمان های دینی حاضر شده و حادثه ساخته اند. این نوع حضور بیش از اینکه به تغییر وضعیت دینداری معطوف باشد، به ناتوانی سازمانهای دینی در تجمع عمل دینداران برمی گردد.  در نتیجه، تغییر در ساحت مسجد و زیارتگاه نه به معنی دینداری تابعی است و نه به معنی بی دینی است.

 

(۲)   نهاد خانواده و عمل اجتماعی :

افراد در خانواده ایرانی ضمن این که در خانواده حاضرند و منشا فعلیت درون خانوادگی به عنوان پدر و مادر و فرزند و وابسته به خانواده می باشند، منشا فعلیت خارج از خانواده نیز می باشند. افراد و اعضای خانواده در حاشیه خانواده همان عمل خانوادگی را – به لحاظ الگو – دنبال می کنند. افراد متعلق به خانواده، ضد خانواده نیستند. اگر هم فعلی بر علیه خانواده انجام می دهند، الگوی عملی شان را از خا نواده اخذ کرده اند. سازمان خانواده به گونه ای طراحی شده است که حضور همه افراد مدرن خانواده ای و خانواده مدار و خانواده گرا را ممکن نمی کند. افراد خانواده به خارج از خانواده پرتاب شده و به ظاهر عمل ضد خانواده تولید می شود و همه سخن از فروپاشی خانواده و گسست نسلی و ضدیت والدین و فرزندان و پایان خانواده کرده اند. این نوع داوری نسبت به خانواده ایرانی نشان از بدفهمی خانواده  و تحولات ان است. خانواده ایرانی در حال پوست انداختن و گسترده کردن دامنه عملش که فراتر از توانایی و ظرفیت سازمانی آن است، می باشد. وضعیت فراسازمانی خانواده ایرانی نشان از قوت حوزه و عمل اجتماعی و فرهنگی خانوادگی در مقایسه با توانایی و ظرفیت سازمانی خا نواده دارد.

 

(۳)   نهاد سیاست و عمل سیاسی (اعم از مشارکت و مقاومت سیاسی). نوع رابطه ای که بین عمل سیاسی مردم با سازمان سیاست در ایران وجود دارد نیز مانند بالا می باشد. مردم در ایران عمل سیاسی می کنند اما خارج از سازمانهای سیاسی. همه مردم ایران سیاسی هستند. همه مردم ایران سیاستمداران را مورد نقد و ارزیابی قرار می دهند. اکثر مردم ایران، فعل سیاستمداران را زیر نظر داشته و در این مورد به داوری می پردازند. ولی کمتر مردم ایران در سازمان های سیاسی حاضر هستند. در زمانی که حزب و تشکل سیاسی در ایران وجود داشته است، مردم کمتر میل به حضور در این سازمانها داشته اند. این خود به ضعف سازمانهای سیاسی و مناسبات بین آنها انجامیده است. جامعه ایرانی با ضعف سازمانی حوزه سیاست و قوت و توان و ظرفیت بالای عمل سیاسی روبرو می باشد. این دو گانگی در حول و حوش حوادث و وقایع سیاسی متعدد بروز کرده است. از مردم درخواست مشارکت زیاد در یک عمل خاص شده است. ولی مردم حضور حداکثری داشته و در نهایت رهبرانشان را رها کرده و حادثه ساز شده اند. تقدم عمل سیاسی افراد نسبت به رهبران به معنی ناتوانی وضعیت سازمانی حوزه سیاست و قوت عمل سیاسی در ایران است.

کسانی که به داوری در مورد عمل سیاسی در ایران اقدام کرده اند، بیشتر مدعی شده اند که مردم ایران کمتر سیاسی هستند. زیرا کمتر روزنامه های گروههای سیاسی را مطالعه می کنند و کمتر عضویت رسمی احزاب را دارند. این نوع داوری مدافعان و مخالفان حوزه  سیاسی در ایران را دچار بدفهمی نسبت به حوزه سیاست کرده است. مدافعان سیاست های جاری انتظار کمترین تغییر در رفتار سیاسی مردم را نداشته و مخالفان سیاست های جاری نیز با بدبینی نسبت به عمل مردم، به گروه گرایی سیر کرده اند. در حالی که مردم ایران به لحاظ سیاسی زمانی فعال شده که انتظاری از آنها در حوزه سیاست نمی رفته است و زمانی سکوت کرده و غیر سیاسی شده اند که از انها انتظار عمل سیاسی می رفته است. این وضعیت دوگانه عمل سیاسی مردم به نوع فهمی که ما از رابطه بین سازمانهای سیاسی محدود و ضعیف و ناتوان با عمل سیاسی مردم که فراگیر و پنهان و ناخواسته است، بر می گردد.

با توضیح فوق است که نمی توان با یک نگاه سطحی وگذرا به شرایط و عمل سیاسی در ایران به مفاهیمی چون بیگانگی سیاسی یا هیجان سیاسی و هیجان زدگی سیاسی مردم مراجعه کرد. من مدعی ام که مردم ایران به لحاظ سیاسی بسیار عقلانی بوده و عمل عقلانی در حوزه سیاست دارند. انچه که فهم درست و قیق این حوزه را فراهم نمی سازد، عدم تمیز بین نهادهای سیاسی، با سازمانهای سیاسی و رفتار و عمل سیاسی است. در ایران عمل سیاسی الزاما از طریق سازمانهای سیاسی رقم نمی خورد. زیرا در این صورت، می بایستی سازمانهای سیاسی محدود و کم ظرفیت، تولید کننده عمل سیاسی محدود باشند. در صورت وجود عمل سیاسی نامحدود، چاره ای به جز پناه بردن به نقش بیگانه نیست. در حالی که این نوع داوری نشان از نادیده گرفتن ساحت عمل سیاسی در ایران که وضعیتی فراسازمانی به لحاظ سیاسی دارد.

 

۴- رابطه سازمانهای ضعیف و فردیت ایرانی

در اینکه چه رابطه ای بین این دو وضعیت پیش می آید، اختلاف نظر وجود دارد. با وجود اینکه کمتر داعیه روشنی ارائه شده است،‏ چندین اصل مورد توجه بوده است: اول اینکه جامعه را همسان و همتای نظام سیاسی دانسته اند، دوم، سازمانهای اجتماعی بخشی از نظام سیاسی دانسته شده است. بدین دلیل است که دولتها خود را مسئول ساماندهی و تغییر در نظام اداری و سازمانی کشور می دانند. در حالی که این از اختیارات دولتها خارج است و به عهده کلیت نظام اجتماعی است. بوروکراسی ابزار و امکان عمل اجتماعی و سازمانی دولتها را در جامعه فراهم می کند نه اینکه به واسطه دولتها ساخته می شود. این اشتباه و بدفهمی را رضا شاه دچار شده و تا کنون در ایران باقی مانده است. نکته و اصل سوم، جایگاه و نقش و هویت فردیت در ایران است. در این زمینه دو تصویر از فرد ارائه شده است: فرد قوی و همه کاره و فرد ضعیف و تابع. اولی در ساحت شاه و همه کاره جلوه کرده و دومی در ساحت توده. این است که فردیت ایرانی در یکی از این دو ساحت به رسمیت شناخته شده است. کمتر شده است که فردیت ایرانی بین این دو ساحت قرار داده شود. نکته چهارم، بی اعتنایی به ساحت اجتماعی است. نادیده گرفتن ساحت اجتماعی به معنی نادیده گرفتن ساحت جامعه و عمل اجتماعی فراسازمانی و فرافردی است. برای روشن شدن نوع نتایج مترتب بر این نوع نگاهها ، دیاگرام زیر طراحی شده است. در این دیاگرام، تحول و جنبش اجتماعی، فردگرایی و بازسازی شخصیت گرایی و بحران ساختاری نشان داده شده است:

 

 

 

نتیجه گیری

با توجه مطالب اشاره شده در فوق، چندین نتیجه گیری می توان داشت:

(۱)   جامعه ایرانی دچار جرم و جنایت و انحرافات بوده و هست. این جریان به سادگی تقلیل نخواهد یافت. زیرا به میزانی که جامعه در مسیر توسعه قرار گرفته، حوزه انحرافات نیز توسعه خواهد یافت.

(۲)   برای فهم آسیب های اجتماعی در ایران بهتر است در حول و حوش سنت دورکیمی قرار گرفته و با توجه به بی ارتباطی بعضی از اصول و نکات این سنت با شرایط جامعه ایرانی، رویکردی مرتبط با جامعه ایرانی از این سنت استحراج کرده و فهم جامعه ایرانی به لحاظ وضعیت آسیبی اش، ممکن تر شود.

(۳)   جامعه ایرانی، چندلایه است. ظاهری ترین لایه آن انتظام است و میل به نظم. در حالی که پنهان ترین لایه جامعه میل به بی نظمی  و اختلال است. این نوع داوری درمورد جامعه ایرانی با توجه به شواهد موجود در مورد انحرافات و آسیب ها حاصل شده است. از طرف دیگر، جامعه ایرانی ساحت دوگانه خاصی دارد. یک صورت این ساحت، وجود سازمانهای اجتماعی ضعیف است و صورت دیگر آن فردیت خودخواه و خود مدار است. عدم در هم شدگی این دو صورت است که بروز وظهور آسیب ها را ممکن و ماندگار می کند.

(۴)   آسیب ها در ایران کمتر ریشه در فردیت – به معنای مدرن- آن دارد. بلکه بیشتر ریشه در ناتوانی پیوند بین فردیت و ساختارها می باشد. برای بهبود شرایط می بایستی فردیت را تقویت کرد و سازمانهای اجتماعی را متکثر.

 

 

 

متن گفتگوی زینب سفری در مورد مدرنیته ایرانی

تعریف مدرنیته

 ببینید ما دو سه اصطلاح داریم که معمولا آن ها را به جای هم به کار می برند. مدرنیزیشن و مدرنیزم و دیگری مدرنیته است. کسانی که معمولا با دقت کافی مفهومی بحث نمی کنند معمولا این ها را یکسان می گیرند. مدرنیزیشن یا مدرنیزاسیون که ترجمه نوسازی از آن شده بیشتر معطوف به عمل عینی و محقق شده در دوره معاصر است. وقتی می گوییم در جامعه ای نوسازی اتفاق افتاده در هر ساحتی از آن چه اقتصاد سیاست فرهنگ و جامعه اش یعنی یک چیزهایی جاری و ساری است. مثلا جاده ساخته شده کتاب تالیف شده دانشگاه درست شده تلویزیون آمده و.. به اینها مدرنیزاسیون و نوسازی می گویند. اساسا این داعیه دولت ها و نظام های سیاسی که می خواهند جامعه شان را مدرن کنند از این منظر است و به دنبال این هستند که وضعشان را بهتر از دیروز کنند. دیروزی که خیابان نداشتند سکونت پراکنده داشتند و برق و دانشگاه نبوده و… . خوب به این ها مدرنیزیشن یا نوسازی اطلاق می شود. در کنارش مفهومی وجود دارد به نام مدرنیسم. طبیعی است که ایسم در آخرش هست و این یعنی یک نوع جهت گیری ایجابی در نو شدن یعنی ایدئولوژی نو شدن و ترجمه نو گرایی از آن شده است. از درون این مدرنیسم سبک های متفاوت ادبی و علمی و شیوه های سیاست و نحوه زندگی در می آید. مفهوم دیگر مدرنیته است که متفاوت از مدرنیزاسیون و مدرنیسم است. مدرنیته در واقع به آن حالت و وضعیت فرهنگی و اجتماعی اطلاق می شود که جامعه در یک فرایند نو شدن و نوگرایی به آن دست پیدا کرده و در متن جامعه جاری و ساری می شود. مثلا رضا شاه می گوید من می خواهم جامعه ام را نو کنم ایدئولوژی من هم ایران گرایی و باستان گرایی است که در نهایت از درون آن پهلوی گرایی متولد می شود. ولی در عین حال می خواهم در متن مدرن این کار را انجام دهم. ایران گرایی مدرن نه ایران گرایی باستانی. بعد برای این جاده می سازند دانشگاه درست می کنند کشف حجاب می کنند و… بعد از این اقدامات خواسته یا ناخواسته یک اتفاقی در جامعه می افتد که این اتفاق از دست رضاشاه و دستگاهش و مخالفینش هم خارج می شود . ببینید من نام آن چیزی را که حاصل مستقیم و غیرمستقیم فعل مدرن گراها و نوسازی ها هست مدرنیته می نامم. با مثال شاید بهتر بتوان توضیح داد. دانشگاه برای چه درست می شود؟ برای اینکه ما می خواهیم در دنیا آموزش جدید را داشته باشیم. چرا آموزش جدید ؟ چون قرار است همه در دنیا آموزش ببینند. وقتی قرار است همه آموزش ببینند سیستم آموزشی یک صنعت و یک کار می شود. بنابراین به یک سازمان نیاز هست. وتی سازمان لازم دارد قاعده و قالب هم نیاز خواهد داشت. وقتی قاعده و قالب دارد دستورالعمل می خواهد قانون می خواهد بودجه و آدم و تربیت می خواهد جا می خواهد و… آن وقت دولت ها وظیفه سازمانی شان یعنی تز نوسازی شان می شود اینکه دانشگاه درست کنند توسعه بدهند دانشجو بیشتر بگیرند خوب تربیت کنند اطلاعاتی بدهند که به درد سیستم بخورد. پس یکی از برنامه های نوسازی کشور می شود ساماندهی حوزه آموزش دانشگاه و پژوهش. در عین حال دولت می تواند بگوید من طوری می خواهم اینها را آموزش دهم که از ساحت فرهنگی بروند و گلوبال و جهانی شوند. در این صورت این می شود ایدئولوژیش. یا نه طوری آموزش دهم که گلوکال و محلی و سنتی شوند باز این می شود ایدئولوژیش. اما چیزی که در واقعیت اتفاق می افتد چیست ؟ الزاما نه آدم های کاملا تحصیل کرده تولید می شود و نه آدمهای عوام. در عین حال آدم های تکنوکرات خیلی خیلی سخت هم تولید نمی شود. یک چیزهایی تولید می شود که احتمالا به درد سیستم می خورند احتمال دارد هم به درد نخورد به همین دلیل هم سیستم ناگزیر می شود تا خود را بازبینی کند. در نهایت چیزی باقی می ماند به نام فهم از علم زندگی مدرن و یک حس و روحیه و فرهنگ و یک علائقی به وجود می آید که این امر از دست دولت ها معلمین استادها کارمندان و خود آدم ها هم خارج می شود. یعنی مدرنیته یک پیامد ناخواسته است؟ نه الزاما. ترکیبی از پیامدهای ناخواسته و خواسته است. ترکیبی از این دو ماجرا است که در نهایت باقی می ماند. فرهنگی و اجتماعی و حسی و انسانی است. جاهایی هم سیاسی و جاهایی هم اقتصادی است. ولی بیشتر خود را در ساحت فرهنگ و علایق نشان می دهد. مدرینته یعنی یک ساحت فرهنگی اجتماعی که در تعامل بین چند چیز اتفاق می افتد. اولین آن نوسازی و دیگری نوگرایی و آخری هم سنت گرایی و ساحت تمدنی جامعه است که این به واسطه کنشگران اتفاق می افتد. الزاما هم پیامد خواسته شده ما نیست چون اگر اینطور بود که دولت ها یا گروه های صاحب منفعت نمی گذاشتند رخ دهد یا خود آدم ها از آن پرهیز می کردند. به عنوان مثال فرد به دانشگاه می آید که چیزی آموخته و آگاهی بیشتری پیدا کند تا از این رهگذر قدرت مداخله گری بیشتری در زندگی پیدا کند. اما وقتی به دانشگاه می آید اتفاقا قدرت مداخله گری خود را از دست می دهد. چون در ساحت مدرنیته انسان ها پدیده های خیلی خیلی توانای اثرگذار و مداخله گر نمی توانند بشوند. چرا؟ چون افراد یک ساحت فرهنگی پیدا می کنند و وقتی آدم ها یک پدیده فرهنگی می شوند قدرت مداخله گری مستقیم را از دست می دهند. به همین دلیل یک دانشمند اتفاقا غیر مداخله گر ترین آدم در جهان اندیشه و جامعه است. در واقع سیاستمداران و مدیران هستند که بیشتراز مابقی مداخله گری می کنند.. یعنی بیشتر دست به تصمیم سازی می زنند تا تصمیم گیری دقیقا. ببینید فضای عمل فرهنگی روان شدن زندگی را فراهم می کند. بیش از آنکه فضا را رادیکال کند آن را آرام و روان می کند. ببینید مدیر و سیاستمدار حکم آب زیادی را دارند که مسیر خود را شخم می زند و نابود می کند. اما فرهنگ و پدیده فرهنگی مثل آبی است که آرام و مداوم در زمین حرکت می کند و مخرب نیست. بدین ترتیب زندگی را روان می کند. یک تعریف از فرهنگ وجود دارد که آن را شیوه های تنظیم رابطه افراد با موقعیت ها می داند. فرهنگ با خودش آداب می آورد. وقتی فرهنگ با خودش آداب می آورد یعنی امکان زندگی متناسب و روان را پدید می آورد. وقتی من می گویم مدرنیته یک پدیده فرهنگی است یعنی در مجموعه این الزام ها و تعاملات چیزی پیدا می شود که آدم ها زندگیشان را به شکلی روان تنظیم می کنند نه به شکل بهم ریخته و نابسامان. مدرنیته یک پدیده فرهنگی و اجتماعی و سیاسی و اقتصادی است اما از دست کسانی که می خواهند جامعه را آرام کنند خارج می شود. ممکن است که رییس دانشگاه ما دائم دستورالعمل صادر کند و بگیر و ببند راه بیندازد و هی از باید و نباید ها برای کارمندان و اساتید دانشگاه سخن بگوید ولی در نهایت که شکست خورد یا می گوید اشتباه کردم و این راهش نبود یا می گوید من نتوانستم و آدم دیگری باید بیاید و یا گفته می شود  دانشگاهی ها مرمانی معترض و بی دین هستند.   در صورتی که دانشگاهی ها اتفاقا منعطف ترین و سازگارتین و روان ترین اند. چون اهل فرهنگ اند. پدیده های روان انسان های روان تولید می کند. هر کاری با دانشگاهی انجام بدهید او ابزاری در دست ندارد. اما ایده و اندیشه دارد. او ممکن است تصمیم سازی های بزرگ کند. پس وقتی من می گویم مدرنیته به معنای یک ساحت فرهنگی اجتماعی است یعنی دو ویژگی دارد: اول اینکه در یک فرایند اتفاق بیفتد و دوم اینکه در مسیر تجربه حاصل شود. شما نمی توانید با داشتن یک ماهواره و آسفالت کردن خیابان ها و اینکه بگویید ریش ها را بزنید یا کلاه بگذارید و روسری ها را بردارید یا بگذارید فردا جامعه مدرن خواهد شد. این نیاز به یک تجربه طولانی و یک فرآیند دارد. به علاوه جامعه باید روان بشود. ساحت مدرن در جامعه روان اتفاق می افتد نه جامعه غیر روان. قطعا جامعه ای که قطبی است نمی تواند مدرن شود. جامعه ای که در آن جنگ و جدال مستمر وجود دارد نمی تواند مدرن شود. مثلا جامعه افغانستان به سادگی و به این زودی ها نمی تواند به ساحت مدرن برسد. یا عراق هم نمی تواند چون تا دیروز جامعه تقابلی بود صدام و بعث را داشتند امروز هم تقابلی است و صبح تا شب آدم کشته می شود. وجود این همه کشتار نشان می دهد که زندگی روان نیست. بنابراین به این زودی ها در آنجا مدرنیته اتفاق نمی افتد. در جایی مدرنیته اتفاق می افتد که شرایط روان وجود دارد. زمان هم لازم دارد و یک پدیده فرآیندی است. به علاوه تجربه هم لازم دارد. و بعد هم باید بپذیریم که نتیجه خواسته و ناخواسته عملکرد همه است. از طرف دیگر برای بهتر انجام شدن این فرآیند باید یک ایدئولوژی و بایدهایی هم داشته باشیم و البته یک پیشینه هم نیاز داریم. بالاخره در یک سرزمین برهوت شما نمی توانید تمدن بسازید و مدرنیته اتفاق بیفتد. باید یک متن و یک فضا و یک الزامات فرهنگی و اجتماعی وجود داشته باشد که جامعه ایرانی مدعی داشتن این ها بوده و تمدن اسلامی و ایرانی دارد. در این متن است که می شود از مدرنیته ایرانی سخن گفت. پس مدرنیته ایرانی مدرنیته ای است که محصول خواسته و ناخواسته مجموعه مداخلات و سیاست گذاری ها و تلاش های دولت ها نظام های سیاسی و شرایط بین المللی و افراد بوده و در متن جغرافیایی و اجتماعی و تمدنی و فرهنگی و سیاسی به نام ایران رخ دهد. اگر ما هر کدام از این ها را برداریم آن وقت این مدرنیته متفاوت می شود. اگر داوری تمدنی را از ایرانی ها بگیریم و کنار بگذاریم و حس تاریخی و تمدنی فرهنگی از خودمان نداشته باشیم جامعه ای خواهیم شد که هر کسی می تواند یک روزی به آن غلبه پیدا کند. می شود جامعه ای که تازه تاسیس شده و هر کس می تواند بیاید رییسش شود. این حس تمدنی و فرهنگی که از پیشین است عنصر خیلی مهمی در ساختن مدرنیته ایرانی است.  خوب جامعه ای که سنتی است انرژی هسته ای را برای چه می خواهد. ما داریم به مدرن ترین صنعت مسلح می شویم. خوب این ها را برای چه می خواهد؟ خوب دیدگاه این ها به نظر می رسد این باشد که مدرنیزاسیون را داشته باشیم به یک معنا ولی مدرنیته و تفکرات مدرن را نداشته باشیم. فکر میکنید اصلا چنین چیزی شدنی است؟ نمی شود. امکان ندارد. شما مثلا می توانید سوار بر اتومبیل با سرعت ۲۰۰ راه بروید و بعد مواظب مورچه در خیابان هم باشید. این تعبیری که می گوید طوری راه برو که مورچه ای زیر پا له نشود یعنی اینکه اصلا راه نرو. وقتی شما باسرعت ۲۰۰تا حرکت می کنید خیلی چیزها را از یاد می برید. اصلا از یاد می برید که انسان هستید و ممکن است هر لحظه ماشین شما منفجر شود. باور شما این است که این ماشین و تایرهایش محکم است و حالا حالاها اتفاقی نمی افتد. این ها به چه دلیل است؟ به دلیل قبول فرض چیزی به نام نوسازی است. بعد در متن نوسازی یک کارهایی انجام می شود که این کارها مربوط به شرایط غیر نوسازی نیست. مدرنیته متناسب با مدرنیزاسیون و متناسب با فهم چیزی به نام مدرنیزیشن اتفاق می افتد. از همان ابتدا هم گفتم این ها سه فرآیند پیوسته اند در متنی به نام جامعه ایرانی که پیشینه تاریخی تمدنی دارد. ولی آدم ها هم باید بخواهند. مجموعه این هاست که موقعیتی را به نام موقعیت ایرانی می سازد. پس موقعیت ایرانی یک وضعیت محقق است که متاثر از این مجموعه عوامل است و چون متاثر از این عوامل است متفاوت از چیزی است به نام مدرنیته غیر ایرانی.

مدرنیته یک امر محقق متصلب است یا یک امر منعطف در جریان؟ یعنی ما باید همواره منتظر باشیم تا میزانی از مدرنیته محقق شود یا نه این یک اتفاق است که رخ می دهد. دیگر اینکه شاخص های مدرنیته ایرانی چیست که ان را با ان در ک عام از مدرنیته متفاوت می کند؟ آیا اگر مدرنیته در جامعه ما هم اتفاق بیفتد ما هم شبیه به جوامع مدرن غربی خواهیم شد؟

 من می گویم مدرنیته یک امر قابل اشاره است ولی این امر قابل اشاره خودش دچار تحول است. متصلب نیست. ولی محقق است . شما می توانید اشاره کنید به آن. شما الان اگر جامعه ات را نگاه کنی رفتارها نشستن ها حرف ها گفت و گو هاو… میبینید که همه یک چیز دیگری است. با دیروز فرق می کند. اصلا با دیروز ما تناسب ندارد نمی گویم بی تناسب است اما مثل دیروز نیست. با همسایه مان هم فرق می کند. با دنیا هم فرق می کند. ما تلویزیون سینما یا دانشگاه و … داریم اما مثل غربی ها مصرفشان نمی کنیم. بعضی ها می گویند این وضعیت مخرب و بدشکل و بدقیافه مدرنیته است. نه اینطور نیست بلکه این وضعیت خاص ایران است. این عناصر همان چیزی است که تحت عنوان مدرنیته ایرانی از آن یاد می کنیم. ولی این در حال تغییراست. ممکن است دچار بحران شده یا ممکن است بهتر شود. ممکن است فراگیر شده و عامه پسند شود. به هر حال یک امر متصلب نبوده و در حال تغییر است و این هم نشان می دهد که جامعه زنده است. وقتی می گوییم مدرنیته یک امر غیر متعین و غیر متصلب است یعنی یک جامعه ای وجود دارد که عناصرش با یکدیگر سازگار بوده و دائما با هم چفت و بست می شوندو بدین ترتیب بروز و ظهور های متفاوتی دارند. دو نکته خیلی مهم را باید یادآور شوم. اول اینکه بحثی در ایران جاری شده که آن را از گذشته می گفتند که به میزانی که ایران مدرن تر می شود بی دین تر می شود. این را روشنفکری چپ و سکولار ما در ایران مطرح کرد. در ادبیات قوت گرفت و ماند و گروه های رادیکال سنتی هم این را مدام گفتند و امروز هم دارند می گویند و خیلی از آقایان هم مجاب شده اند که بله آن ساحت هایی از جامعه که مدرن ترند بی دین ترند. مصداق آن هم دانشگاه است. حوزه اندیشه. بر همین اساس هجمه بزرگی علیه طبقه متوسط و روشنفکران شد و الان خوشبختانه خاموش شده ولی در دو سه سال گذشته به طور جد داشتند حمله می کردند که دانشگاه مرکز فساد و بی دینی است. این حرف حرف خیلی عجیب و به نظر من این یک وهن و توهمی درباره دانشگاه و علم و مدرنیته است. اطلاعات ما و پژوهش هایی که من در حوزه دینداری انجام داده ام این حرف را نشان نمی دهد که آدم های تحصیل کرده بی دین ترند. معکوسش صادق است. دین در شهر است و در میان دینداران و دغدغه دین داران. آدم های کم سواد و بیسواد که دغدغه دین ندارند. آنها بیشتر به شکل سنتی و غریزی یک فعلی را انجام می دهند. مناسکی است بیشتر… شاید اینطور باشد اما معلوم نیست که آنها بیشتر مناسک انجام می دهند یا نه. مسجد روستا و مسجد محله را اگر نگاه کنید در مسجد روستا کمتر آدم می رود تا مسجد شهر. اصلا دین یک پدیده مربوط به جامعه شهری است. ولی من اصلا با شما موافق نیستم. من فکر می کنم مدرن شدن اتفاقا به شما حق می دهد که سوال کنید تشکیک کنید و این اساسا با دینداری که به دنبال تسلیم است سازگار نیست… ببینید خود همین نشان می دهد که مسئله این ها دین است درست ممکن است که مسئله شان دین باشد اما لزوما انتخابشان دین نخواهد بود… درست است. حالا این یک بحث دیگر است که نتیجه اش دینداری می شود یا نه. ببینید کسی که نماز می خواند شبهه در باب نماز دارد. کسی که دین دارد و نماز می خواند به این ها توجه می کند. کسی که دین ندارد که اصلا به این ملاحظات توجه نمی کند. پس شبهه ها بخشی از دینداری است. ولی کسی هم که سنتی است به دلیل اینکه می ترسد از عاقبتش و دلایلی از این دست نماز می خواند و اصلا به خودش اجازه این را هم نمی دهد که سوال کند. نه اینطور نیست. به خودش اجازه سوال کردن می دهد. هیچ کس نمی تواند فعلی را انجام دهد بدون تامل. هر کس اگر اقدام به فعلی می کند اولین سوالش این است که چرا آن را انجام می دهد. پاسخش ممکن است متفاوت از پاسخ دیگری باشد اما برای آن پاسخی دارد به هر حال می خواهم بگویم در جامعه ای که فعال است دین وجود دارد و دینی است تا جامعه ای که نزدیک به یک جامعه طبیعی است. در جامعه نزدیک به طبیعی افراد بر اساس هیجان عمل می کنند نه بر اساس خواسته ای که دین از آنها می خواهد. من اتفاقا نام آن را دین نمی گذارم. این فعل طبیعی است و معتقدم دین مربوط به جامعه شهری است تا جامعه روستایی و جامعه طبیعی.  پیامبران خدا را نگاه کنید می بینید که مردم را جمع می کنند و می برند در شهر. شما پیامبری را نمی بینید که مردم را از شهر برداشته باشد و به روستا  برده باشد. تبلغ و هدایت پیامبران همه معطوف به زندگی شهری است. در ایران ما داریم کاملا فاصله می گیریم این طور نیست. نگاه کنید انقلاب اسلامی کجا قدرت خودش را نشان می دهد؟ در خیابان انقلاب . در تهران اصلی ترین خیابان شهر و مهم ترین خیابان شهر . میدان آزادی نماد شهر است و آنجا خودش را نشان می دهد. خوب شما در این مکان ها مشخصا دینداری می بینید؟ نه من می خواهم بگویم دین بدین ترتیب حضور و قدرتش را نشان می دهد. شما کعبه را نگاه کنید. مکه شهر بزرگ است و یک پدیده فرهنگی و تاریخی است و مسلمان ها در آنجا جمع می شوند. می خواهم بگویم که این تعابیری که ما می کنیم تعابیر کهنه ای از دین است. این تعابیر طبیعی از دین است و اسم آنها را گذاشته ایم سنتی. تعابیر دین در متن منازعات و تعاملات و… اینها است. (این بحث تفصیلی دارد که یک بار گفتاری گفت و گو می کنیم و بحث می کنیم) نکته دوم این که می گویند ایران جامعه ای در حال انتقال است. در حال گذار است. من خیلی وقت است که این را نقد کرده ام. جامعه ایران در حال گذار نیست و در حال استقرار است و گذر کرده از جامعه در حال گذار. ما اصلا در حال گذار نیستیم و به همین دلیل من از مدرنتیه ایرانی حرف می زنم. وقتی در حال گذار هستیم چیزی وجود ندارد که ما بخواهیم از آن حرف بزنیم. ما به یک جایی رسیدیم و چه کسی می گوید ما جامعه سنتی هستیم. اصلا این همه دانشجو این همه آدم این همه داعیه برای چیست؟. اصلا روحانیت چرا می شود رییس حکومت. رهبر و ولی فقیه برای چیست؟ پس داعیه سامان دادن دنیا در میان مسلمانان ایرانی وجود دارد.  چه کسی می گوید ما در سنتیم . اگر در سنت بودیم که آداب سنتی خودمان را داشتیم. ما داریم در مورد جهان حرف می زنیم و مدعی مدیریت جهانیم. اینکه ما ادعای مدیریت جهان را داریم  اصلا عین سنت نیست . شما در متن مدرن دارید بازی می کنید. ممکن است شما در این متن مدرن با لباس سنت بازی کنید ولی باید ما در این میدان بازی مدرن انجام دهیم. شما دوبار می گویید من می توانم دنیا را مدیریت کنم بعد می گویند باشد بیا و مدیریت کن. ما هم می آییم کشور تو را می چرخانیم. این حرف هایی که ما در حوزه سیاسی می زنیم و تازه راست گراهای خیلی افراطی آن ها را به زبان می آورند اتفاقا خیلی حرف های مدرنی است. اینکه شما متن قرآن و متن دین را از ساحت سنتی خودش که مناسبات خیلی خیلی خاص محرمانه بین مریدی و مرادی و حوزه مرجعیت و مقلد و جامعه و زندگی حداقلی است را برمی داری و تعریفی حداکثری از آن می کنی و در قالب نظام سیاسی آن را درمی آوری این اصلا ساحت سنتی نیست. ببینید من قبول دارم که ما تفکیک قوا و پارلمان داریم و حرف از انتخابات می زنیم اما شاید هنوز در عملکردها و رویه ها سنتی باشیم نه مدرن… ببینید این دینی که ادعای خلق رابطه انسان با خدا را داشته آمده تا رابطه انسان ها با جامعه جهانی را سامان بدهد. حالا امروز تزش ولایت فقیه است دموکراسی است تفکیک قوا است. داعیه اش داعیه متفاوتی است و اتفاقا همان داعیه ای را دارد که مدرنیست ها در دنیا دارند اما در عین حال روش هایش روش های متفاوتی است. ممکن است بتوان گفت روش هایش غلط است ولی همان داعیه های مدرنیست ها را دارد. می خواهد در زمینه علوم و صنایع پیشرفته عمل کند و  به لحاظ علمی اول شود در منطقه. این ها همان حرف های مدرنیست ها در دنیاست. من می گویم چون ما مناسبات جامعه مان را غلط می فهمیم ممکن است بگو ییم از دل اینها فاشیسم در می آید ولی اصلا این اتفاقات نخواهد افتاد. ببینید جامعه یک وضعیت حال پیدا کرده و دین و دینداران هم به یک حضور مناقشه برانگیزی در وضعیت حال رسیده اند. حالا مجبوریم به مسایل جهان و دنیا جواب بدهیم. چرا دینداران در مورد مسایل زنان به مشکل برخورده اند. فقط توانستند گشت ارشاد درست کنند و یا چیزی به نام صیغه در مجلس طرح کنند. کار دیگری از دستشان بر نمی آید به این دلیل که به هر حال باید با مسئله مواجه شده و حلش کنند. بالاخره حل می شود. اینقدر این کشمکش ها اتفاق افتاده و اثرش را می گذارد تا بالاخره حل می شود. و اتفاقا در این کشور در نهایت دین و دینداری هم این مسائل را حل خواهد کرد. این اتفاق خواهد افتاد. حرف من این است که در واقع کسانی که بحث از سنت می کنند و نفی مدرنیته می کنند دفاع از نوسازی و مدرنیزاسیون می کنند در واقع فقط دارند به نحو دیگری از مدرنیته حرف می زنند. چون مدرنیته در اختیارشان نیست. نتیجه خواسته و ناخواسته آن مدرنیزاسیون مدرنیته است. وقتی دانشگاه درست می کنیم حس علم و عقل و میل به زندگی و اندیشیدن در افراد به وجود می آید ولی در درسی که من به دانشجو می دهم که نمی گویم ای دانشجو تو عاقل باش بلکه به دانشجو علم می آموزیم و او به این موضوع که اندیشه ورزی چیز خوبی است توجه می کند.بنابراین اندیشه ورزی از دل تاسیس دانشگاه درمی آید و مهم می شود. شما وقتی صنعتی را درست می کنید از دلش بازار در می آید. یا وقتی شما می گویید من انتخابات می خواهم برگزار کنم بحث مشارکت مهم می شود. وقتی مشارکت مهم شد دیگر هر سیاستی که برای تک روی پیاده کنید پاسخ نمی دهد چون دیگر مشارکت در میان مردم اهمیت پیدا کرده است.این چیز هاست که الزام های نوسازی را فراهم می کند. من وقتی اتاقم در دانشگاه اتاق استاد است نمی توانم در ان کوزه نگه دارم باید کتاب در آن نگه دارم یا نمی توانم بی اعتنای به مناقشه های معاصر نباشم. . مراجعه کنندگان هم نمی توانند تجار و کسبه باشند دانشجویان و اساتید هستند. پس می بینید که همه چیز بر مبنای تعریف اتاق استاد سامان پیدا می کند. یک نوع مناسبات دیگری به وجود می آید. دانشگاه قصد نداشت که این را درست کند ولی این ها هم اقتضائات همان است. بعد دانشگاه از این ها ناراحت است. ولی این ها هم جز بازی است و این هاست که گاهی مهم تر از کلاس رفتن می شود. این ها تحت عنوان مدرینته است.

 • آقای دکتر به نظر شما دوره گذار چه ویژگی هایی دارد و بالاخره چه زمانی می توانیم بگوییم که این دوره را پشت سر گذاشته ایم؟

 ببینید گذار یک وضعیت تعلیقی است. انتقال از وضعیت سنت به مدرنیته است. این اولین تلاش ایرانیان در دوره ای است که از استقرار نظام سیاسی به نظام فرهنگی اجتماعی برای اینکه این دوره انتقال را سامان دهند. دقت کنید که گفتمان های موجود ما هم گفتمان هایی است که می گوید ما با سنت یا مدرنیته چه کنیم. ببینید الان سوال همه این است که ما چگونه عمل کنیم؟ سیاستمدار می پرسد ما چه کنیم تا بتوانیم در دنیا موفق تر شویم. این سوال دیگر متعلق به سنت نیست. همین امر نشان می دهد ما دوره گذار را سپری کرده ایم.

 می شود به لحاظ مقطعی زمانش را مشخص کرد؟ درباره ویژگی های آن بیشتر توضیح دهید.

 از نظر من انقلاب اسلامی پایان دوره گذار است. خود جمهوری اسلامی خیلی مهم است. پدیده ای است که در واقع می توان آن را بیرون آمدن از نوع تقابل بین سنت و مدرنیته به حساب آورد. به نظر من یکی از مشخصه هایی که نشان می دهد ما دوره گذار را تمام کرده ایم انقلاب اسلامی است. دوم اینکه اصلا بعد از انقلاب اسلامی ما از نظم و مداخله دردنیا و مشارکت و اثر گذاری در دنیا بحث می کنیم و مدام بیان ها و روایت های متفاوت از ایران ارائه می دهیم. آدم های ایرانی و کارهایی که ما می کنیم مثل تیم فوتبال مالدیو است که در اولین حضور خود و بازی با ما گلهای بسیاری خورد  ولی کم کم بهتر و بهتر شد. ببینید ورود اولمان ورود عجیب و غریب و شکست خورده ای است. چون بازی را بلد نیستیم. ولی گام دوممان گام شکست خورده ای نیست. قطعا اگر گل هم بخوریم انقدر نخواهد بود. چون تجربه اش را داریم. الان ماجرای سیاسی ما در داخل و بعد مناسباتش با جامعه جهانی دارد به سمت تغییر رفتار سیاستمداران می رود. • ولی من فکر می کنم این رفتارها اتفاقا نوعی پسگرد و بازگشت به سنت نیست. این ها اگر به اصطلاح زیاد گل بخورند باید کنار بروند مگر اینکه با یک چینش دیگر بیایند. با یک تیم دیگر یا یک نام دیگر بیاید. دقت کنید من نمی گویم تیم حذف خواهد شد میگویم بازیگرانش حذف خواهند شد. چون ما اساسا در دوره بعد از گذار قرار داریم. درست است که در حوزه سیاسی خیلی ها تز فروپاشی را مطرح کرده اند ولی اساسا جامعه دنبال فروپاشی نیست تا آن را ممکن بکند. چون جامعه دنبال فروپاشی نیست یعنی که ما دوره گذار را طی کرده ایم. اگر در دوره گذار بودیم حتما فروپاشی اتفاق می افتاد. فروپاشی یعنی همان تزی که گروه های رادیکال مطرح کردند چه راست و چه چپ. ولی جامعه می گوید دوره گذار من گذشته. من با هر نظام سیاسی می سازم و حوصله شروع از اول را ندارم و می خواهم اصلاحش کنم. بعد اگر نظام سیاسی هم اصلاح نشود جامعه می گوید من خودم را می سازم. جامعه دارد کار خودش را می کند و دائما خودش را می سازد و تقویت می کند. طوری خواهد شد که حوزه سیاسی تعظیم خواهد کرد در مقابل فرهنگ و نظام اجتماعی که دارد می کند اساسا. من جامعه را بسیار پویا می بینم.

 جامعه ما را جامعه مدرنی می بینید؟

 ببینید ما یک نهاد مدرن داریم به نام دانشگاه که دارد کار خودش را انجام می دهد و ا ز نظر شما هم مدرنیته ایرانی الان محقق شده و ما آن را داریم. ماحصل و برون داد این نهاد مدرن تولید یک طبقه متوسط مدرن است که این طبقه مدرن وقتی وارد جامعه ما می شود نشانه اش باید این باشد که نهاد مدرن تولید کند و بعد ما باید جامعه مدرن قوی مدنی داشته باشیم. نه الان شما دارید خیلی آرمانی به این موضوع نگاه می کنید. ولی ما در بسیاری از سطوح رفتار اعتراضی داریم.  مگر دنیا برای اعتراض به خیابان نمی آید؟ مگر در ایتالیا و اروپا برای اعتراض به خیان نمی آیند. به هر حال این یک شیوه است. درست است اما منظور من این است که ما هنوز نهاد نداریم اما آنها از طریق نهادها و احزاب شان به خیابان می آیند ببینید اینطور نیست که نهادی نداریم. همه اعتراضات به حاکمیت سیاسی از طریق اعتراضات خیابانی وارد نمی شود. ده درصدش از این طریق است. نود درصد از طریق کانال های رسمی و غیر رسمی دارد اتفاق می افتد. اینطوری نیست که جامعه ما برای تغییر چاره ای جز حضور خیابانی ندارد و جوامع دیگر دارند. جوامع دیگر چون تجربه طولانی ۲۰۰ساله دموکراسی خواهی دارد حزب در آن ها جا افتاده و این دولت ها دیگر از دعواهای درونشان خسته شده اند و به همین دلیل دعواهها را به بیرون از خود منتقل کرده اند. جمهوری اسلامی هم چاره ای ندارد جز اینکه دعواهای درون خود رابه احزاب منتقل کند. این کار را به زودی خواهد کرد. من یقین دارم اگرجمهوری اسلامی بخواهد باقی بماند باید دعواهایش را به بیرون از خود و به درون احزاب منتقل کند. من البته با خوش بینی دارم این موضوع را نگاه می کنم. اینکه می گویم نگاه شما ایده آلیستی است به این دلیل است که من نمی گویم جامعه ایران کاملا مدرن است. من نگفتم که همه چیز و شرایط مدرنیته در ایران عالی است. مدرنیته ایرانی یک ساحت فرهنگی و اجتماعی است که در عین حال هم مشکلاتی دارد. مشکل اصلی آن هم تنظیم رابطه و موقعیت خودش با موقعیت جهانی است.

آیا یک مدرنیته هست؟

 یک مدرنیته در دنیا وجود ندارد که ما بتوانیم با آن راحت باشیم. مثل این تعبیری که روشنفکران دهه ۴۰ و ۵۰ در ایران کردند که فقط یک غرب وجود داشت و شرق واحد. اصلا تحلیل غربزدگی آل احمدی برای تحلیل ایران و جهان تحلیل ناکارآمدی است. همه غرب زده اند. خود غرب غربزده تر از ماست. این طور نیست که غربی متحد وجود دارد و در مقابلش شرقی که در مقابل او حالت غربزدگی دارد و بنابراین باید علیه آن عصیان کرد و حرف هایی از این دست که متاسفانه الان هم تکرار می شود. بنابراین مدرنیته ایرانی مسئله اش تنظیم خودش با هزاران نوع از مدرنیته ها است. با عرفان هندی و علم غربی و فلسفه فرانسوی و زبانشناسی فرانسوی و معماری ایتالیایی با تکنولوژی آمریکایی و ژاپنی و با درونگرایی ژاپنی با بازار و لباس و اقتصاد چینی و.. بدین ترتیب ما باید دائم خودمان را تنظیم کنیم. تا رها کنیم می بینیم که بازارمان پر از کالاهای چینی یا فیلم های هالیوودی است. مدرنیته ایرانی باید در راستای تنظیم رابطه اش با همه این مدرنیته ها تلاش کند. این خیلی فرق می کند با دیروز که باید با غرب می جنگیدیم. اینجا تنظیم رابطه است و اتفاقا امروز ایرانی و جهان اندیشه ایرانی کار سخت تری در پیش دارد. از طرف دیگر وقتی درون مدرنیته ایرانی می رویم یکی از مسایل اساسی مدرنیته ما بحث دینداری ما و چگونگی بروز و ظهور آن در باب دینداری است. ما ایرانیان همیشه مدعی دین و دینداری و در جهان و در ایران بوده ایم الان هم سوالمان این است که چگونه می شود ماجرای دین و اخلاق و فرهنگ را سامان داد.

 اخلاق مدرن چیست و چه شاخص هایی دارد؟

 اخلاق مدرن یک نوع بی اخلاقی و حرفه گرایی محض است. اخلاقی که ما از آن حرف می زنیم و در مدرنیته ایرانی هم وجود دارد اخلاقی مبتنی بر تعهد و وظیفه است. ما این را خودمان تعریف کرده ایم؟ در فرهنگ ایرانی وجود داشته ما چطور می توانیم عنوان مدرن بر آن بگذاریم؟ به هر حال مدرن بودن ویژگی هایی دارد … چه اشکالی دارد؟ ما اصلا یک جامعه فرهنگی هستیم بیش از آنکه سخن و محتوای اندیشه من برای شما مهم باشد رفتار من با شما اهمیت داشته است. ولی در دنیا اینطور نیست. آنها می گویند همینکه یک شخص به خصوص در زمینه مشخصی متخصص است برای ما کافی است و دیگر به اینکه در سایر نقش های خود چگونه ظاهر می شود کاری ندارند. ولی در ایران اگر شخص با معیارهای فرهنگی ایران همخوانی نداشته باشد اصلا به طرف این شخص نمی روید. این اخلاق برای ما مهم است و در مدرنیته ما هم وجود دارد. تفکیک این حوزه ها از یکدیگر نشان دهنده مدرن شدن است یا اینکه مدرنیته ایرانی اینها را باهم خلط می کند؟ اتفاقا من فکر می کنم ما به سمت تفکیک حوزه ها از هم پیش می رویم که قضاوتمان در مورد فرد در رابطه با همان نقش مشخصی باشد که با آن سروکار داریم و سوابق فرد در سایر حوزه ها را وارد قضاوتمان نکنیم… ما می خواهیم به این سمت برویم اما در نهایت نمی توانیم. • خوب من فکر می کنم این به این دلیل است که ما همچنان آنقدر مدرن نشده ایم و کم کم به سمت مدرن شدن حرکت می کنیم. نه این به این دلیل است که شما گیر فرهنگ خودت هستی. این فرهنگ ماست که به تو اینطور القا می کند نه مدرن نبودنت. اگر بخواهی فرهنگت را کنار بگذاری که اصلا به درد نمی خوری و بی فرهنگی. چرا حوزه سیاسی مسئله اش اخلاق می شود و دائما سیاستمدار ما بحث اخلاق می کند؟ چون جامعه به او فشار می آورد. بعد اتفاقا همین معیار می شود معیاری برای داوری در مورد این سیاستمدار. اینکه می گویم یکی از ویژگی های مدرنیته ایرانی دینداری و اخلاق است در عین حال گرفتاری هم برای ما درست می کند همین است که این مدرنیته با جامعه جهانی فرق می کند. آنجا فرد می تواند هرطور که می خواهد زندگی کند ولی باید کار حرفه ای اش را به خوبی انجام دهد.

 مسئله دیگری که در مدرنیته ایرانی وجود دارد تنظیم رابطه امر سیاسی با امر اجتماعی و فرهنگی است. یعنی ما دغدغه اساسی مان در مدرنیته ایرانی تنظیم های مکرر بین حوزه سیاسی و اجتماعی و فرهنگی است. ما همچنان در جاهایی از امر فرهنگ تعبیر سیاسی می کنیم و یا به عکس تعبیر فرهنگی از امر سیاسی می کنیم. به عبارت دیگر در جهان مدرن کاملا حوزه های تمایز یافته دارید ولی در اینجا امکان تمایزیافتگی به آن معنا وجود ندارد. بعضی ها می گویند راه اصلی مدرن شدن ایران جدایی سیاست از دین است در اینجا اصلا چنین امکانی وجود ندارد. در عین حال اینطور هم نیست که سیاست عین دین شود به تعبیری که گفته می شود. این اتفاق نخواهد افتاد. آنقدر تنظیم های مجدد بین امر سیاسی و امر دینی و امر فرهنگی اتفاق می افتد که وضعیت مدرنیته را می سازد. دوره قاجار که به اصطلاح علما حاکم نبوده اند را نگاه کنید می بینید که اتفاقا علما حاکم بوده اند. دوره صفویه هم همینطور بوده. در دوره پهلوی هم که اوج سکولاریسم ایرانی است همین بوده است. اساسا انقلاب اسلامی از دعوای این دو درمی آید. دین و سیاست. اگر نبود چرا باید انقلاب دینی از دلش دربیاید؟ چرا انقلاب اجتماعی سکولار یا ضد دین درنیامد. به خاطر اینکه این مسئله ما بوده و هست و خواهد بود. ….

 ویژگی دیگر این مدرنیته این است که زندگی ایرانی ها را که نگاه می کنید می بیند زن در آن مهم است. نمی گویم که سکس و عشق مهم نیست ولی زن مهم است. چرا زن مهم است؟ به خاطر اینکه تربیت و فرزندآوری اهمیت دارد. بعد هم خانواده مهم است. برای ما ایرانی ها به شکل عجیبی خانواده مهم است. به دور و بر خود که نگاه کنید بیشترین فغان ها از همین مسایل خانوادگی است. خوب لامذهب ها چرا ازدواج می کنید؟ خوب نکنید و طلاق بگیرید و بروید دنبال کارتان. دوباره هی به شما می گویند چرا ازادواج نمی کنید. همان که از دست شوهرش ناله می کند به شما می گوید چرا ازدواج نمی کنید. مردم می فهمند که ازدواج خیلی سخت است ولی باز هم می روند دنبال ازدواج. چون جامعه ما باز نیست و این ها اینطور شدیم پس زمان شاه هم که این گرفتاری ها را داشتیم احتمالا اگر فضا را باز کنند باز هم این مشکلات ر ا خواهیم داشت. در تاریخ ما خانواده زن و پاکی یک مقوله تاریخی و فرهنگی است. ولی در غرب این مسایل وجود ندارد. من فکر می کنم که ما داریم به این سمت حرکت می کنیم… نه. ما به این چالش می پردازیم ولی به این سمت نمی رویم. من قول می دهم به شما به عنوان یک جامعه شناس که جامعه ایرانی به آن ساحت نخواهد رفت. در اوج ضدیت با خانواده خانواده گرایی مان و میل به تربیت فرزند و بقای فرزند و دفاع از زن و ناموس را اعلام خواهیم کرد. این مشخصه مدرنیته ایرانی است که مدرنیته ما را با انواع دیگر متفاوت می کند. بنابراین در مدرنیته ایرانی فرد مدرن به معنای فرد رها به وجود نمی آید. نمی گویم که اینجا فرد مدرن به وجود نمی آید ولی اینجا فردیت دیگری که خیلی در نظام خانوادگی پیچیده است به وجود می آید. در آنجا بچه از ۱۸ سالی از منزل بیرون می رود و مستقل زندگی می کند اما ما در اینجا غصه نوه مان را هم می خوریم.

تفاوت مدرنیته فلسفی با مدرنیته اجتماعی چیست؟ می شود تفاوتی بین اینها گذاشت؟مثلا شاخصه اصلی مدرنیته فلسفی عقلانیت ابزاری و انتقادی است. می خواهم بدانم در ساحت جامعه این چه شکلی پیدا می کند. آیا می توان شاخصی برای مدرنیته اجتماعی تعریف کرد؟

آدم منتقد دانشمند خیلی شق و رق هم که به ساحت جامعه بیاید کج و ماوج است. جدا کردن خوب است اما تعمیم دادن آن بد است. برخی از جامعه انتظار خیلی رشنال دارند ولی این انتظار غلط است. این انسان اجتماعی انسان کج و ماوجی است و در نظام اجتماعی بیشتر رشنال است و کمتر احساسی است. در حوزه خصوصی بیشتر احساسی است تا رشنال. بنابراین این دوگانگی او نیست بلکه ظهور او در موقعیت های متفاوت است. این مدرنیته اجتماعی که انسان اجتماعی درون آن هست یک وضعیت ترکیبی و چند بعدی و یا ترکیبی تلفیقی است. ولی در مدرنیته فلسفی او می گوید انسان عقلانی است. در ساحت اندیشه ملاحظات فکری می کنیم ولی وقنی داریم نوشیدنی می نوشیم که ملاحظات عقلانی نمی کنیم فقط می نوشیم. وجه انتقادی عقلانیت در ایران کمتر شکل گرفته و حتی می توان گفت وجود ندارد برای همین هم ما گرایش به پوپولیسم داریم و بالاخره مفهوم نقد واقعا در ایران نهادینه نشده… بله این به ضعف علم در ایران بر می گردد.ما ضعف علم داریم نه ضعف جامعه. جامعه ضعیف نیست جامعه دارد کار می کند این ساحت علم است که نتوانسته خودش را گسترش دهد. دانشمندان مشکل دارند و نتوانستند خودشان را گسترش دهند. به همین دلیل هم مداحان توانسته اند خود را گسترش دهند. • چرا؟ چون یک پدیده نوظهور و تازه است. عمر زیادی ندارد. ولی مداحی در ایران عمر طولانی دارد. او هزار سال است که دارد مداحی می کند دانشمند صد سال است که دارد از علم حرف می زند. به اندازه صد سال اتفاقا خیلی اثر گذار بوده است در حالی که مداح به اندازه هزار سال خیلی اثر گذار نبوده است. به علاوه مداح با توده سرو کار دارد اما دانشمند با خواص. در این جامعه خواص تازه دارد شکل می گیرد. الان با جمعیت تحصیل کرده و انبوه تولید کتاب مواجه هستیم. سی سال دیگر ایران خیلی با امروز متفاوت خواهد بود و نتیجه اش را آن موقع تازه می بینید. آنچه که ما امروز داریم محصول بیست سال پیش است که الان به بار نشسته است. جمع انبوه تحصیل کردگان و نیازها و اقتضائات و زندگی شهری و .. این ها را از بیست سال پیش داریم. بیست سال دیگر این خیلی تغییر کرده و این خودش را مسلط می کند بر وجه توده و عوام. جابجایی نیروهای اجتماعی اتفاق خواهد افتاد. شما گفتید جامعه دو قطبی نمی تواند به طرف مدرن شدن حرکت کند. به نظر شما وضعیت حال حاضر ایران دو قطبی نیست؟ در حوزه سیاسی بله ولی در حوزه اجتماعی نیست. به همین دلیل هم حوزه اجتماع ما مدرن می شود و در نهایت حوزه سیاسی را هم مجبور می کند به این مدرن شدن تن دهد. مشکل حوزه سیاسی ما این است که فکر می کند تمام قدرت اجتماعی در اختیارش است. بعد سعی می کند ساحت دوقطبی اش را به جامعه ببرد. از طرف دیگر جامعه اگرچه به حوزه سیاسی اجازه داده دو قطبی شود ولی خودش دوقطبی نیست. به همین دلیل وقتی در سطح جامعه چند نفر با هم دچار اختلاف می شوند با کمی گفت و گو می بینند که به حرف مشترک می رسند. حتی در خانواده ها اگر نگاه کنید جز آدم های خیلی افراطی عموما حرف واحد می زنند. جامعه ساحت دوقطبی ندارد ولی حوزه سیاسی دوقطبی است و تا آنجا پیش می رود که خودش را از بین ببرد ولی برعکس جامعه دائما دارد به سمت همگرایی و هماهنگ تر شدن بیشتر پیش می رود و از این دوقطبی بودن در می آید. برای همین من می گویم مدرنیته ایرانی را باید امر اجتماعی و فرهنگی دید تا امر سیاسی. این خیلی با دیدگاه های روشنفکران اولیه مثل ملکم خان و سیدجمال فرق می کند که می گفتند مدرنیته در سطح سیاسی است نه اجتماعی و باید سیاست را متحول کرد تا جامعه را. چون آن ها اصلا جامعه ای نمی دیدند. ولی الان جامعه قدرت دارد و در بسیاری از موارد دارد عمل می کند. در این جاهاست که دارد حوزه سیاسی را دعوت می کند به اینکه دست بردارد از تندروی ها و این حوزه سیاسی را تحت تاثیر قرار خواهد داد. تحول در حوزه اجتماعی فرهنگی حوزه سیاسی را تحت تاثیر و متحول خواهد کرد.

معرفی و نقد کتاب جامعه شناسی علم مناقشه بر انگیز در ایران  تالیف تقی آزادارمکی چاپ ۱۳۹۰ انتشارات علم به واسطه خانم زهرا خستو کارشناس ارشد جامعه شناسی  تهیه شده است که در ادامه بازگو می شود.

 

استقلال و طرح کامل جامعه شناسی در ایران

زهرا خستو

 

در تدوین پایان نامه ام که مربوط به جامعه شناسی در ایران بود به مطالعه اثار دکتر آزادارمکی پرداختم از جمله کتاب “جامعه شناسی جامعه شناسی در ایران” که به توصیف و تحلیل  وضعیت جامعه شناسی در ایران پرداخته بود، این کتاب  و کتاب “جامعه شناسی در ایران” تالیف دکتر علی اکبر مهدی وعبدالعلی لحسائی زاده از جمله کتابهای معدودی هستند که اختصاصا به طرح تاریخی جامعه شناسی در ایران  پرداخته اند.

با توجه به تاریخ ورود جامعه شناسی به ایران، پرداختن به جامعه شناسی ایران و اثبات ان به عنوان علمی فراسوی نگاه ایدئولوژیک، میتواند انگیزه مهمی در پرداختن به جامعه شناسی در ایران باشد. اما  این انگیزه منجر به نوشتن اثار متعددی در این زمینه نشده است.

دکتر آزادارمکی از معدود افرادی هستند که به طور جد و پیوسته، جامعه شناسی در ایران را به عنوان یکی از مهمترین دغدغه و مناقشات فکری  در سالهای متمادی  مورد بررسی قرار داده است که استمرار او در پرداختن به این دغدغه منجر به تالیف کتابی دیگر در حوزه جامعه شناسی  با عنوان”جامعه شناسی علم مناقشه بر انگیز در ایران” شده است. در حالی که در بخش های دیگر کتاب­های خود از جمله”جامعه شناسی ایران:جامعه شناسی مناسبات بین نسلی”(۱۳۸۹)….نیز در فصولی به جامعه شناسی ایران اشاره کرده است. هرچند در این کتاب بیشتر مباحثی که در کتاب جامعه شناسی علم مناقشه برانگیر را اورده، بیان کرده است.

 بر همین اساس نیز میتوان گفت رویکرد اصلی که دکتر آزادارمکی در بررسی جامعه شناسی ایران داشته است تاکید بر مفهوم “مناسبات و روابط بین نسلی “است که در  رویکرد او میتوان سایه نظرات ابن خلدون را در خدمت گرفتن و گزینش مفهوم  “نسل”   در تفسیر و تحلیل و سنخ شناسی از جامعه شناسان و جامعه شناسی  در ایران مشاهده کرد.

به علاوه میتوان گفت با گوشه چشمی بر رهیافت ساختی کارکردی به بررسی شرایط درونی و برون نهادی جامعه شناسی در ایران پرداخته و نیز تاثیر سیاست  بر جامعه شناسی در ایران را مورد بحث قرار داده که در این کتاب جای خالی تحلیل روابط درونی و بیرونی جامعه شناسی در ایران  بر اساس مفهوم قدرت به مثابه بافتی از روابط  همواره احساس میشود.

 

کتاب “جامعه شناسی علم مناقشه بر انگیز در ایران” در سال ۱۳۸۹توسط انتشارات علم به چاپ رسید. خواندن کتاب “جامعه شناسی جامعه شناسی ایران” (۱۳۷۸)دریچه ورود  بر این کتاب است، هر چند نمی­توان با تمایز میان این دو کتاب از تمایز نظری دکتر ازاد دهه۷۰ و دکتر ازاد دهه۸۰ سخن گفت. در حالی که نویسنده هدف خود از نگارش دو کتاب را از هم متمایز کرده و بیان می­کند که “مسئله ای که بیشتر دغدغه مولف در کتاب جامعه شناسی جامعه شناسی در ایران بود، نحوه شکل گیری جامعه شناسی در ایران مرتبط با جریان توسعه و روشنفکری ایرانی بود. در صورتیکه در کتاب حاضر بیشتر، ارائه فهم تفصیلی تری نسبت به  تحولات جامعه شناسی از درون و شرایط بیرون ان با توجه به مناقشه “کارامدی” جامعه شناسی و دیگر چالش های ان مورد نظر است.

اما در عین حال نویسنده  با توجه به مسئله ای که تا کنون گریبان جامعه شناسی را گرفته  است  سعی در پاسخ به این سوال دارد که “چرا جامعه شناسی در ایران نتوانسته است در فهم مسائل ایران کمک کننده باشد”. و با توجه به تغییراتی که در سازمان درونی  جامعه شناسی رخ داده است  به  تکمیل نظرات پیشین خود که در کتاب جامعه شناسی جامعه شناسی در ایران اورده، پرداخته است.

در واقع هم  در کتاب اول خود با رویکرد نسلی، نحوه شکل گیری جامعه شناسی را بر اساس عملکرد نسلی بنیانگذاران ان بیان میکند و  در این کتاب نیز با همان رویکرد نسلی، به نسل چهارم در جامعه شناسی ایران اشاره میکند.  پرداختن به نسل های جامعه شناسی در ایران با توجه به موقعیت های زمانی کاری بس در خور توجه می باشد.  در حالی  که بیان اوضاع و شرایط نسل چهارم بیش از این در این کتاب دیده میشود که نویسنده کمتر به ویژگی های این نسل و رویکردهای متمایز انها به جامعه شناسی و جامعه پرداخته است.

یکی از ویژگی های فکری دکتر ازاد را میتوان تمرکز مسئله ای، فکری و مفهومی او دانست. او در کتاب جامعه شناسی جامعه شناسی در ایران به بیان مفهوم مدرنیته ایرانی اشاره می کند که در این کتاب و با توجه به این که در سالهای اخیر (در سایت اختصاصی خود به نام”جامعه ایرانی-مدرنیته ایرانی”)بر این مفهوم در تحلیل مسائل ایران تکیه دارد، در این کتاب نیز هدف اصلی از نگارش ان را، دفاع از مدرنیته و مدنیت  ایرانی  با دفاع از  جامعه شناسی در شناخت تحولات جامعه ایرانی میداند  معتقد است” جامعه شناسی مدعی ساختن  جامعه مدرن و تفسیر ان را دارد” بنابراین در راستای تاکیدش به مدرنیته ایرانی، جامعه شناسی را ابزاری در راستای ساخت و شناخت جامعه ایرانی که از منظر او به دوران مدرن پا گذاشته است، میداند.

این کتاب از سه بخش و ده فصل تشکیل شده است. بخش اول به بنیانهای مفهومی و نظری و علمی بودن جامعه شناسی میپردازد و در بخش دوم به جامعه شناسی در جهان و مشکلات ان اشاره میکند و در نهایت در بخش سوم به جامعه شناسی در ایران میپردازد.

دغدغه عمده در این کتاب  پرداختن به “میزان فایده مندی جامعه شناسی در ایران” با دفاع از علم جامعه شناسی و توانایی ان در شناخت جامعه ایران است. در حالی که نویسنده در بخش اول این کتاب سعی دارد تا علمی بودن جامعه شناسی را نشان دهد به زمینه های کاربردی ان در به کارگیری توانایی هایش میپردازد 

نگاه حاکم در این کتاب نگاه ابزاری به جامعه شناسی می باشد و انتظاری که از جامعه شناسی در بهبود شرایط و اوضاع اجتماع وجود دارد منجر به طرح این سوالات میشود که چگونه جامعه شناسی میتواند به  بهبود شرایط زندگی مردم و ایران کمک کند. این نگاه ابزاری به جامعه شناسی نیز در کتاب نخست دکتر ازاد به چشم میخورد. او نیزدر چگونگی شکل گیری جامعه  شناسی در ایران(به خصوص در کتاب جامعه شناسی جامعه شناسی در ایران) به این موارد اشاره دارد که جامعه شناسی قبل از انقلاب در خدمت توسعه تعریف و بعد از نقلاب نیز در خدمت شناخت و توصیف جامعه انقلابی و حفظ این جامعه تعریف میشود.

 

نویسنده در این کتاب از اندیشه و مفاهیم متفکران غربی وام گرفته است و با تکیه بر رویکرد تلفیقی، از نظرات  مارکس(در رابطه جامعه شناسی با نظام طبقاتی،اجتماعی و سیاسی)ریتزر(تاکید بر گفتمان های درونی جامعه شناسی در ایران تحت عنوان نظریه ها و سنت های فکری و مثالواره های اصلی هر نسل بر اساس دیدگاه پارادایمی ریتزر) ترنر(بر نقش کارگزاران و کنش گران از قبیل اساتید و محققان، دانشجویان، نظام اداری، نظام مالی و اموزشی و پژوهشی بر اساس دیدگاه سازمانی ترنر) و نظام تعاملی و مراسمی بین نسلی کالینز وام گرفته و نیز از رویکرد نسلی خود که  میتوان گفت متاثر از روش شناسی ابن خلدون در شناخت و سنخ شناسی نسلی است، می باشد  که  تاثیر از ابن خلدون را نیز در کتاب قبلی  خود در پیش گرفته بود.

دکتر آزادارمکی در این کتاب متاثر از ابن خلدون “نسل را مفهومی برای فهم و تجزیه و تحلیل تحولات اجتماعی و سیاسی در طول زمان میداند.”[۱]

دکتر ازاد خود را پیرو رویکرد جامعه شناسی امریکا میداند و از نظرات متفکرانی چون برگ، کل، دیویس در بیان مسائل جامعه شناسی جهان و ایران استفاده میکند. یکی از انتقادات به رویکرد نویسنده در چگونگی استفاده از نظرات این متفکران  است که مسائلی که انها بیان میکنند را در حوزه مسائل جامعه شناسی ایران می گنجاند.

در این کتاب نویسنده در عدم پرداختن به مناسبات درونی میدان جامعه شناسی وفاداری خود را به جامعه شناسی امریکا در پرداختن به سطح خرد و کنش گران حفظ نکرده است اما با تاکید بر مفهوم مناقشات نسلی متاثر از رویکرد تضاد و کشمکش بوده و این مناقشات را راهی برای توسعه نظری و فکری جامعه شناسی در ایران میداند ؛ از نظر او این شرط زمانی حاصل میشود که این مناقشات به تاملات نظری تبدیل شوند.

در پرداختن به این کتاب قصد توصیف ساختار کتاب را ندارم، بلکه  هدف عمده بیان دیدگاه های دکتر آزادارمکی در مورد جامعه شناسی در ایران است و تعریف و تصوری که او از جامعه شناسی در ایران در این کتاب به نمایش گذاشته، مورد توجه می باشد.

دیدگاه کلی که در این کتاب و کتاب پیشین دکتر آزادارمکی از جامعه شناسی در ایران وجود دارد، نگاه ابزاری، مداخله گرایانه در ایجاد نظم اجتماعی  و در عین حال علمی به جامعه شناسی است. در این دیدگاه یا جامعه شناسی در خدمت توسعه قرار دارد یا در خدمت بهبود شرایط اجتماعی جامعه ایران. در حالی که این تصور را در کتاب پیشین خود به جامعه شناسی داشت که جامعه شناسی باید منجر به توسعه جامعه شود و در عین حال در تعامل با جامعه، با توسعه جامعه، جامعه شناسی نیز توسعه می یابد. از این باب که دکتر ازاد نیز در پی بیان الگوی نظری در جامعه شناسی ایران نیست  و درصدد نشان دادن کارامدی جامعه شناسی به عنوان عنصری سازنده در جامعه ایرانی  است به نقطه نظرات دکتر آزادارمکی در مورد جامعه شناسی و جامعه شناسی در ایران، پرداخته میشود. 

 

دغدغه اصلی کتاب

دغدغه اصلی کتاب به مانند دیگر تحقیقاتی که در مورد جامعه شناسی در ایران انجام شده است پرداختن به  این سوال است که چرا  بعد از گذشت چند دهه از ورود جامعه شناسی به ایران، در این حوزه تولید نظریه  نداشتیم؟

در بررسی نسلی جامعه شناسی در ایران  این سوال را مطرح کرده  و بر این اساس به دنبال تحلیل جامعه شناسی در ایران است  که”ایا جابه جا شدن جامعه شناسی طی شصت سال گذشته به تحول معرفت جامعه شناسی انجامیده است یا اینکه جامعه شناسی به سازمان وسیعتری با تعداد جامعه شناسان بیشتر و حضور در دانشگاه های بیشتر روبرو شده است؟ نکته جالب در نظر او این است که تنها وجه تمایز میان نسلی را در مناقشات درون نسلی و نگرش های متفاوت نسلها میداند و معتقد است جامعه شناسان ایرانی به لحاظ شرایط تا حدود زیادی با یکدیگر همزیستی دارند بدین لحاظ است میتوان مدعی شد مناقشات ارائه شده از بیرون برای جامعه شناسی نیز مشترک است.(۱۶۱:۱۳۸۹)

هر چند به یکسانی مسائل خارج از روابط درون نسلی تاکید دارد اما بنا بر نظر دکتر ازاد که معتقد به تاثیر شرایط فرهنگی و سیاسی بر جامعه شناسی در ایران است نمیتوان به سادگی این نظر او را پذیرفت که نسلها در دوره های تاریخی که زیست داشتند با مسائل مشابه مواجهه میشوند که حتی در جای دیگر  به  تجربه های متفاوت نسلها در دوره های تاریخی متفاوت اشاره میکند و به تمایز دیدگاه  نسلها میپردازد. پس  تمایز نسلها را نه تنها در تعاملات درون گروهی بلکه تمایز در تجربه های تاریخی و سیاسی جامعه ایران میتوان دانست که تغییرات در ان به تندی پیش میرود. نویسنده به  تمایز تاریخی و تجربی نسلها اشاره میکند که”یکی از موضوعات و مسائل مطرح در درون نسلهای چهار گانه در جامعه شناسی، تفاوت موقعیت های اجتماع زیست شده برای جامعه شناسان است. جامعه شناسان نسل اول درگیر نوسازی اداری و نظامی بودند. در حالی که جامعه شناسان نسل چهارم  در وضعیت جهانی شدن قرار دارند حوزه جامعه شناسی فرهنگی، جهانی شدن ،پست مدرنیسم دغدغه نسل چهارمی ها است.(۱۶۸:۱۳۸۹)

در  پرداختن به تمایزات نسلها در سطح خرد به مواردی چون رقابت بر اساس منافع فردی، تعلقات سیاسی و ایدئولوژیک اشاره دارد. هر چند نویسنده به مناقشات درون نسلی و برون نسلی اشاره دارد اما سعی ما در توجه به مواردی دیگر خارج از دسته بندی مولف ازین کتاب است .

 

ایا جامعه شناسی  در وهله اول باید در خدمت تغییر و توسعه زندگی اجتماعی باشد؟

 

هر چند کنت، مارکس امید خود به این رشته را در ایجاد تغییرات اجتماعی میدانستند  و دورکیم و وبر نیز از طریق جامعه شناسی به ایجاد دین اجتماعی و تعهد اجتماعی در جامعه امیدوار بودند. اما کنت و دورکیم و وبر نخست درصدد دفاع از حیثیت علمی جامعه شناسی در شناخت جامعه بودند. در پی این تلاش بود که دورکیم کتاب “قواعد روش جامعه شناسی “خود را در دفاع از استقلال و علمی بودن جامعه شناسی به رشته تحریر دراورد.

در فقدان طرح نظری در جامعه شناسی ایران، دکتر ازد به  نقش جامعه شناسی در ساخت نظامات اجتماعی تاکید میکند؛ جامعه شناسی را به عنوان علمی که توانایی شناخت جامعه را دارد، در خدمت ساماندهی جامعه می داند.

در سالهای اخیر سیاست علیه جامعه شناسی  قیام کرده و  بر میدان جامعه شناسی تاخته و ان را به محل هجوم و نزاع مبدل ساخته است. در واقع مورد هجوم قرار گرفتن جامعه شناسی در ایران را میتوان در فقدان طرح علمی ان نیز دانست. طرح علمی جامعه شناسی در ایران توسط جامعه شناسان نه تنها  شناخت ما را از جامعه شناسی به مثابه علم شناخت جامعه بیشتر میکند بلکه اعتماد ما را به جامعه شناسی در شناخت جامعه ای که در ان زیست داریم فزونی می­بخشد. به علاوه طرح علمی جامعه شناسی، میتواند  ان را از دست اندازی های سیاسی، ایدئولوژیک و مهندسی اجتماعی مبرا کند .

در وضعیتی ناعادلانه در حالی بر علیه جامعه شناسی در ایران  قیام میشود که در میدان جامعه شناسی تلاشی اثر گذار  که به بیان روش شناسی خاص در شناخت جامعه ایران منجر شود، و یا مناظراتی که در راستای نظریه پردازی های علمی باشد تا بتواند در خدمت  پژوهش تجربی قرار گیرد، وجود ندارد. اینگونه است که در این هجوم ناعادلانه، جامعه شناسان هیچ مقری را برای پاسخ گویی و دفاع از حیثیت علمی جامعه شناسی نمی یابند و سکوت پیشه میکنند.

در ضرورت  طرح نظری و روش شناختی که در صدد شناخت جامعه ایران باشد، ایا میتوان در وهله اول  از این رشته در جهت توسعه و تحول  انتظار داشت؟

در حالی که نویسنده در این کتاب هم چنان به رابطه توسعه و جامعه شناسی در ایران می پردازد. در این کتاب نویسنده به مانند کتاب پیشین خود هم چنان بر این تصور است که جامعه شناسی به عنوان ابزار مدرن است  و در ورود تاریخی این رشته به ایران هدف از وارد کردن ان را ابزاری در جهت توسعه ملی توسط دولت بیان میکند.”جامعه شناسی در ایران مانند دیگر علوم، در دروه معاصر به کشور وارد شده و از ان به عنوان ابزاری در ساختن جامعه مدرن بهره گرفتند”(۱۲۹:۱۳۸۹)

 

بحران در جامعه شناس ایران

یکی از مواردی که به سختی میتوان به درک ان از منظر تحلیل و توصیفات مولف  پی برد مفهوم بحران در جامعه شناسی ایران است اینکه ایا بالاخره ما میتوانیم متناسب با نظر نویسنده قائل به وجود بحران در جامعه شناسی ایران باشیم یا نه! ؟

او در تحلیل بحران در جامعه شناسی متاثر از فضای جهانی و بحران جامعه شناسی در غرب به خصوص امریکا است و با مقایسه بحران در جامعه شناسی امریکا معتقد است ؛( برخلاف بحران جامعه شناسی در امریکا)جامعه شناسی  در ایران با “کمبود جامعه شناس” مواجهه است برای همین در ایران “برای انجام کارهای  مربوط به تخصص جامعه شناسانه از پزشک و مهندس و روحانی استفاده میکنیم”(۱۳۸۹:۲۸۵)و در جایی دیگر قائل به وجود بحران در جامعه شناسی ایران نیست و  بیشتر تاکید بر مسائل و مشکلات در جامعه شناسی ایران میکند که این مسائل بیشتر “ریشه در شرایط بیرون نسبت به سازمان ان دارد”(۲۹۳)و جامعه شناسی در ایران به دلیل کمی ارتباط  جامعه شناسان با جامعه به حاشیه رانده شده است.

در مورد بحران در جامعه شناسی ایران دکتر ازاد بحران را مسائل خارج از میدان جامعه شناسی میداند که از طریق  نهاد های دیگر چون سیاست به این میدان تزریق میشود که این بحران از نظر او به دلیل بیرونی بودنش از سازمان جامعه شناسی نمیتواند به تحول در سازمان علم کمک کند. بر اساس این نظر دکتر ازاد میتوان قائل به این بود که  استقلال جامعه شناسی به عنوان علمی که در صدد شناخت جامعه است، یکی از مهمترین داعیه های جامعه شناسان در ایران می تواند باشد.

با توجه به انکه به مسائل عمده  جامعه شناسی در ایران میپردازد، اما در کل میتوان گفت نویسنده قائل به بحران در درون جامعه شناسی ایران نیست و به نوعی مناقشات و مسائل موجود در جامعه شناسی ایران را نقطه عطفی میداند که میتواند منجر به  تغییرات  در سازمان جامعه شناسی شود. در مجموع، از نظر دکتر ازاد ما نمی توانیم به مانند غرب در ایران از بحران جامعه شناسی سخن بگوییم اما میتوانیم مسائل و مشکلات سازمانی و فرا سازمانی ان را بیان کنیم.

در اعتقاد به نبود بحران در جامعه شناسی ایران میتوان از این سخن او این چنین  استنباط کرد که وقتی میتوانیم از بحران در جامعه شناسی سخن بگوییم که طرح و تاسیس مفهومی و  روشی و نیز نظریه را در جامعه شناسی ایران داشته باشیم.  معتقد است”جامعه شناسی در ایران دچار فقر مفهومی، نظری و گفتمانی و روشی …است. با این توضیح است که نمیتوان از بحران در جامعه شناسی یاد کرد. از نظر او “امری محقق در خارج تحت عنوان جامعه شناسی وجود ندارد که اثر گذاری ضد فرهنگی و ضد دینی باشد به دلیل فقر مفهومی و نظر و روشی است. در دهه اخیر بسیاری از افراد نسل سوم و چهارم وقت خود را صرف ترجمه متون جامعه شناسی کرده اند.”(۱۸۶:۱۳۸۹)

مولف بیشتر با نگاهی بازبینانه به جامعه شناسی در ایران به بیان ویژگی هایی برای جامعه شناسی ایران میپردازد. در واقع نگاه او به جامعه شناسی در ایران خوش بینانه است . نویسنده در عدم پرداختن به شکل تعاملات و روابط و مناقشات درونی جامعه شناسی بر بحران بیرونی و فراسازمانی جامعه شناسی تاکید دارد، اما سوالی که مطرح است که ایا میتوان مناقشات و مسائل درونی جامعه شناسی در ایران را بر اساس مسائل و بحرانهای بیرونی جامعه شناسی نیز بازیابی و تحلیل کرد؟

 

دفاع از جامعه شناسی در ایران:

 از یک سو او معتقد به سنت های فکری در ایران است از سوی دیگر به انتقاد از جامعه شناسان در ایرا ن می پردازد. از یک سو معتقد است   جامعه شناسان  سعی در تقویت و انطباق نظرات در ایران را داشتند و از سوی دیگر معتقد است انها سعی در کپی کردن نظرات متفکران (غرب)و یا سبک و سیاق انها  را داشته اند.

با تمام نقدهای مطرح شده از جامعه شناسان و جامعه شناسی در ایران، یکی از جنبه های مهم  این کتاب موضع دفاعی است که  نویسنده نسبت به جامعه شناسی در ایران دارد . به نوعی نویسنده در صدد است به چالش هایی که  از بیرون به خصوص حوزه سیاست، جامعه شناسی را تحت تاثیر فزاینده قرار داده است اشاره و خواهان استقلال ان از ان حوزه تاثیر گذار باشد و از همه همفکران خواهان است تا قبل از قتل جامعه شناسی در ایران با کنش گری سازمانی خود به بیان اصول علمی این رشته در بیطرفی ارزشی بپردازند.

نویسنده در تلاشی  صادقانه اما  درحاشیه در دفاع از علم جامعه شناسی در ایران و استقلال ان بیان میدارد  که جامعه ایران نمیتواند از رشته ای که بتواند به شناخت ان دست یابد گریزی داشته باشد.

 

رویکردی ساختارگرایانه یا  خردگرا

حتی دکتر ازاد با انکه به نقش موسسان و بنیانگذاران جامعه شناسی در ایران اشاره دارد و خود را متاثر از جامعه شناسی فردگرای امریکا میداند اما در نهایت در بیان مسائل و مناقشات در جامعه شناسی به نقش فراسازمانی نهادهای دیگر چون سیاست  ( در تاکید بر نقش دولت در حمایت از تغییرات به خصوص از جامعه شناسی در ایجاد طرح های نوسازی و سپس  تداوم و حفظ جامعه انقلابی)تاکید دارد.  درکنار این  به نقش افرادی در جامعه شناسی اشاره میکند که نتوانستند تاثیری عمیق بر جامعه شناسی در ایران داشته باشند. بر این اساس یکی از راه­کارهایی که در بهبود جامعه شناسی در ایران پیش  روی می­نهد این است که در سطحی خرد  برافرادی تاثیر گذار به عنوان عاملانی پیوند ساز میان نسلها تاکید کنیم که این امر  منجر به  انباشت فکری در جامعه شناسی ایران  خواهد شد.

نویسنده در تحلیل خود  از جامعه شناسی ایران  نه در سطح کلان و نه در سطح خرد بلکه در سطحی میانه، دست به تقسیم بندی نسلی و مثال واره های نسلی زده است با این هدف که با “تاکید بر نسل، روابط و تعاملات و تضادها، مراسم درون شبکه ای در کنار مثالواره ها و گفتمان های درونی ان میتواند ما را در شناسایی بهتر وضعیت جامعه شناسی کمک کند”(۱۵۶)در این کتاب از فضای مفهومی کتاب “جامعه شناسی جامعه شناسی در ایران” که در مورد نسل ها  طرح شده بهره برده است. تا”تحول جامعه شناسی در ایران را در قالب مفهوم نسلی، با فرض اینکه تحول نسلی حکایت از تحول اجتماعی و فرهنگی است، نشان دهد.(۱۵۸:۱۳۸۹)و در کنار ان به راه کارهایی می پردازد که این مناقشات را به عوامل پیوند دهنده نسلها تبدیل کند. اما در این نگاه جای خالی ازمون تجربی این مناسک و نیز دیدگاه­های  متفاوت نسلها به جامعه شناسی که در موقعیت­های متفاوت(در حوزه اکادمی و خارج از ان) فعالیت داشته و به طور هم زمان در این زمان زیست دارند احساس میشود.

 

ارائه تعریف از جامعه شناسی (و تعریف انتظاراتی که از جامعه شناسی وجود دارد)

نکته مهم در نظرات دکتر ازاد این است که او میان جامعه شناسی وجامعه رابطه ایجاد میکند و جامعه شناسی را محصول جامعه مدرن میداند که منجر به توسعه بیشتر جامعه میشود. چالش و سوال اصلی او همان چالشی است که ۱۰ سال پیش در کتاب پیشین خود در صدد پاسخ گویی به ان بود. اینکه جامعه شناسی  تا چه میزان در ایران کارامد بوده.

در واقع میتوان گفت انتظار او از جامعه شناسی به عنوان ابزاری در جهت توسعه جامعه و نهاد های ان چون اقتصاد ،سیاست و فرهنگ است.

در کل اشاره میکند که “جامعه شناسی علم دفاع  انتقادی از جامعه معاصر تعریف شده است. به کار گیری دو صفت “دفاع” و “انتقاد” از جامعه معاصر به معنای تحول درونی در جامعه است. جامعه معاصر از یک طرف نیاز به دفاع دارد و از طرف دیگر برای بقای ان نیاز به نقد و بازنگری دارد. جامعه شناسی هم می شناسد و هم نقد میکند،هم مدافع تغییر است و هم مخالف ان هم در پی بقای ساختارهاست و هم  به نفی و نقد انها میپردازد.(۱۹۷:۱۳۸۹)

 

رویکرد دوگانه نویسنده به جامعه شناسی اسلامی

 نویسنده در این کتاب رویکرد دوگانه به جامعه شناسی اسلامی دارد؛از یک سو انتقاد او این است که به مسائل و اندیشه اسلامی کمتر توجه شده(۱۵۳:۱۳۸۹) و  توجهی به طرح مفهومی جامعه شناسی اسلامی در ایران نشده از سوی دیگر طرح مبحث جامعه شناسی اسلامی را مسئله ای مهم در عدم مشروعیت جامعه شناسی در ایران دانسته که این مشکل را در ضعف عملکرد بنیانگذاران جامعه شناسی در ایران میداند که با عدم بیان جامعه شناسی به عنوان علمی مستقل مشروعیت ان را شکل ندادند.” به نظر من بنیانگذاران جامعه شناسی در ایران از این منظر قابل دفاع  و نقد هستند که منافشه هایی که از بیرون نسبت به جامعه شناسی شده داخل جامعه شناسی نبرده اند و سوال از مشروعیت علم جامعه شناسی هنوز باقی مانده است. به همین دلیل است که در زمان معاصر جامعه شناسان نسل سومی از جایگزینی تحت عنوان جامعه شناسی اسلامی مطرح میکنند. این نشان بقای عدم مشروعیت جامعه شناسی به عنوان مساله اساسی جامعه ایرانی است.”(۱۹۰:۱۳۸۹)

از سوی دیگر او مخالف ایجاد جریانی خاص  به نام جامعه شناسی اسلامی می­باشد زیرا معتقد است جامعه شناسی اسلامی تنها میتواند برای رفع شبهات افراد نسبت به دین در عرصه جامعه شناسی مطرح شود”جامعه شناسی اسلامی ،همه جامعه شناسی نمیتواند باشد. این حوزه میتواند به عنوان حوزه و زمینه طرح شبهه ی حوزه دین و دین داران نسبت به جامعه شناسی باشد. میتوان شبهه ی دینی از منظر دین به جامعه شناسی باشد. تا ما بتوانیم یک مبادی دیگری طراحی کنیم و بعد یک فضای دیگری هم تحت عنوان جامعه شناسی اسلامی فراهم کنیم.(۱۹۴:۱۳۸۹)

 

دفاع از حیثیت جامعه شناسی (توسط جامعه شناسان)

و در اخر انچه در نظرات دکتر ازاد در برون رفت از بحران مشروعیت جامعه شناسی در ایران مهم است نظر او مبنی بر دفاع  از جامعه شناسی توسط جامعه شناسان است. گویی جامعه شناسی در ایران به مانند فرزندی ناخوانده است که نتوانسته در دست صاحبان اصلی خود قرار گیرد و به توسعه نظری و مفهومی برسد.

او معتقد است “موقعیت تعارض گونه جامعه شناسی در ایران به مجموعه ای از شبهات عمومی در مورد این علم مشروعیت داده است. وقتی که جامعه شناسان ایرانی نسبت به جامعه شناسی و یافته های ان با شک و احتیاط نگاه میکنند،نمی توان از مخالفان این حوزه انتظار حمایت داشت.”(۳۰۳:۱۳۸۹)

 

 

از جمله  نظرات او در مورد جامعه شناسی در ایران ، میتوان به موارد زیر اشاره کرد:

 

- مطابقت مسائل جامعه شناسی جهان و ایران

در واقع او با مطابقت مسائل جامعه شناسی جهان و ایران، جامعه شناسی در ایران را در سطح جهانی توسعه یافته میبیند و مسائلی که برای جامعه شناسی جهانی مطرح میکند را نیز برای جامعه شناسی ایران نیز بر میشمرد. مسائلی چون:

-          عدم شفافیت در جایگاه علم جامعه شناسی

-          در این بخش در حالی که ویژگی های جامعه شناسی را در خارج از ایران بیان میکند اما اکیدا به عدم شفافیت در علم جامعه شناسی در ایران اشاره میکند.

-          فقدان هسته مرکزی برای جامعه شناسی

- نقد به بنیانگذاران جامعه شناسی در ایران:مسئله جامعه شناسی از دیروز تا به امروز (سیاسی شدن جامعه شناسی در ایران)

در بی بنیانی و سیاسی کردن جامعه شناسی در ایران با نگاهی تاریخی به نقش افرادی چون صدیقی، نراقی و به نقش اریان پور در ترویج اندیشه های چپ خارج ازحوزه اکادمی اشاره میکند.

اشاره میکند که “با توجه به بنیانی که موسسان و طرفدران موسسان جامعه شناسی در ایران گذاشتند، جهت گیری های خاص مفهومی و نظری(اثباتی و مارکسی)که در کلیات ضد دینی عنوان شد، در جامعه شناسی ایران شروع شده است.(۱۴۹)

یکی از نقد های اساسی که به بنیانگذاران جامعه شناسی میکند  این است که میان حوزه جامعه شناسی و حوزه سیاست  تمایز قائل نبودند و از منظر جامعه شناختی به مسائل خارج از جامعه شناسی نپرداختند.”به نظر من بنیانگذاران جامعه شناسی در ایران از این منظر قابل دفاع  و نقد هستند که منافشه هایی که از بیرون نسبت به جامعه شناسی شده داخل جامعه شناسی نبرده اند و سوال از مشروعیت علم جامعه شناسی هنوز باقی مانده است.”(۱۹۰:۱۳۸۹)

و در تاثیری که سیاست در توسعه و عدم توسعه این رشته در ایران دارد به این نکته که در ایران جامعه شناسی چگونه در دستان سیاست چرخانده میشود اشاره دارد که  “نگاه دو گانه به جامعه شناسان و جامعه شناسی از طرف حوزه سیاسی موجب شده تا صورتی از جامعه شناسی که تایید کننده اوضاع است تقویت شود و مابقی مورد بی مهری قرار گیرد.”(۳۰۲:۱۳۸۹)

 

- ایدئولوژی شدن جامعه شناسی در ایران،  مانعی در طرح علمی ان

 ورود جامعه شناسی در ایران  با جهت گیری های ایدئولوژیک همراه بوده است؛در روند توسعه ؛ جامعه شناسی  به عنوان ابزار مدرن شدن جامعه تعریف میشود که این نگاه ابزاری به جامعه شناسی همواره به ضرر جامعه شناسی در ایران بوده است .

در این مورد دکتر ازاد به شرایط اجتماعی و سیاسی نسل دوم اشاره میکند که با ابزاری دیدن جامعه شناسی در خدمت دولت و توسعه ملی از طرح علمی ان بازماندند. “از وظایف اصلی جامعه شناسی در این دوره، کمک به تحقق اهداف توسعه اقتصادی و اجتماعی با مدیریت سازمان برنامه و بودجه است.بدین لحاظ است که وظایف و حوزه های دیگری چون جامعه شناسی تغییرات اجتماعی، جامعه شناسی فرهنگی، جامعه شناسی تحول اجتماعی، جامعه شناسی سیاسی و جامعه شناسی ایران تعطیل میشود. علوم اجتماعی بومی ایرانی که ادعای جامعه شناسان نسل اول بود به کنار گذاشته میشود و تلاش همه، توسعه جامعه شناسی در مقیاس ملی برای ارزیابی و دفاع از برنامه های توسعه ای میشود. جامعه شناسان در این دوره نتوانستند جلوه مناسب وعلمی از خود نشان دهند . در نتیجه مناقشات فکری و علمی به مناقشات ایدئولوژیک انجامید.”( ۱۹۱-۱۹۳)

اما بعد از انقلاب اسلامی جامعه شناسان نسل سوم  از وجوهی دیگر تاکید بر ابزاری کردن جامعه شناسی داشتند به گفته دکتر ازاد “با وجود بحرانهای ایجاد شده در جامعه شناسی که هم ریشه ایدئولوژیک داشت و هم سازمانی این نسل”بیشتر در پی استفاده از علم جامعه شناسی در دفاع از شرایط انقلابی بودند.(۱۹۳:۱۳۸۹)

 

- حساسیت سیاست از منظر دینی به جامعه شناسی(استفاده ایدئولوژیک از جامعه شناسی در ایران )

دکتر ازاد در این کتاب به حساسیت سیاست به جامعه شناسی اشاره میکند اما این حساسیت را از منظر دینی بر پایه منافع  میداند نه از وجوه دیگر (چون روش شناسی)، او معتقد است که جامعه شناسی در مراحل اولیه شکل گیریش به دلیل تاکید بر جامعه شناسی مارکسی و اثباتی که به نوعی در برابر جامعه دینی از جامعه سکولار دفاع میکردند؛ دولت اسلامی نیز در قبال جامعه شناسی از این منظر به خصومت پرداخته است.

اما نویسنده در دفاع از جامعه شناسی  این دلیل خصومت با جامعه شناسی را در روش شناسی جامعه شناسی یا در ذات این علم نمی داند و اشاره میکند که دلیل این خصومت استفاده ایدئولوژیک از جامعه شناسی به  وسیله  بنیانگذراران ان در ایران صورت گرفته است؛ “حساسیت از طریق کسانی که در درون این علم به عنوان نظام فکری در تخریب جامعه و فرهنگ استفاده کردند، پیداشده است. به عبارت دیگر، با تاکید بر مفهومی چون جامعه شناسی مارکسی و تجربی و هدفدار است که طرح جامعه شناسی اسلامی پیش امده است. برای بسیاری این معنی مطرح شده است که اگر جامعه شناسی مارکسی امری واقعی است چرا جامعه شناسی اسلامی نمی تواند موجودیت یابد.”(۱۸۲:۱۳۸۹)

نویسنده در ادامه دلیل مواجهه با جامعه شناسی را نیز متاثر از شرایط سیاسی و فرهنگی جامعه میداند و بیان میکند”از سوی دیگر جامعه شناسان نسل سوم متاثر از فضای فرهنگی و سیاسی و نیز انقلابی رویکردی که به جامعه شناسی داشتند نگرشی که به جامعه شناسی داشتند این بود که رابطه ان با مبانی و اعتقادی و نظام ارزشی دینی چگونه است؟اما گروه دیگری که خارج از جامعه شناسی بودند درصدد ایجاد جامعه شناسی اسلامی برامددند انها مدعی شدند”جامعه شناسی علمی در تعارض با دین و باورهای اسلامی است. بدین لحاظ می بایست به سراغ جامعه شناسی اسلامی رفت”(۱۸۲:۱۳۸۹)

 

هر چند نمیتوان  رویارویی سیاست و مخالفان جامعه شناسی را تنها در مواجهه با جامعه شناسی مارکسی دانست اما این دیدگاه نویسنده فتح بابی در دفاع از جامعه شناسی به مثابه علمی روش مند است که نشان میدهد مواجهه سیاست با جامعه شناسی از منظر تقابل اعتقادی و ایدئولوژیک است نه روشی و علمی.

اما نقدی که بر دیدگاه نویسنده وارد است اینکه  نسل سومی ها میتوانند بر این دیدگاه نویسنده معترض باشند که چرا نگرش نسل سومی ها را در یک نگرش خاص گنجانده کرده است.افرادی هم در میان نسل سوم هستند که نگرش و تلاششان در جهت روشن شدن جامعه شناسی با  مبانی اعتقادی و دینی نبوده؛بلکه انها به دنبال نگرشی متفاوت از جامعه شناسی بودند اما شرایط بیان  و یا عملی کردن نگرش های خود را نداشتند.

او نسل سوم جامعه شناسی را نسلی میداند که موضعی مشابه در برابر جامعه شناسی دارند در حالی که در این نسل، افرادی هم هستند که رویکرد این چنینی که نویسنده ان را بیان میکند نداشته باشند. گویی تاکید نویسنده بر نسل سوم جامعه شناسی، جامعه شناسی اکادمی و افراد در این میدان دانشگاهی است که در تحلیل نویسنده  نگرش افرادی که موضعی متفاوت به جامعه شناسی دارند نادیده گرفته شده است.

در واقع یکی از پیشنهاداتی که  بر اساس نکات مثبت و منفی این کتاب میتوان ارائه داد، اینکه با قائل شدن  دو حوزه جامعه شناسی اکادمی و جامعه شناسی خارج از اکادمی به تفکیک نگرش نسلهایی که در این دو میدان مجزا فعالیت دارند، پرداخته شود . به علاوه این را هم باید در نظر داشت که ایا نسلها در دو میدان متفاوت، شرایط و موقعیت یکسانی در بیان نگرش و رویکردهای خود به جامعه شناسی داشته اند یا نه؟ میتوان بر اساس مفهوم قدرت به مثابه بافتی از روابط به تحلیل مواضع مختلفی که نسلها به جامعه شناسی در ایران دارند، پرداخت.

 

- تاثیر حوزه روشنفکری بر جامعه شناسی ایران

نکته جالب این است که  در کتاب پیشین خود به نقش شرایط اجتماعی خارج از حوزه اکادمی اشاره میکند که منجر به شکل گیری جامعه شناسی غیر رسمی و غیر اکادمی شد و در این کتاب نیز بارها به تاثیر حوزه روشنفکری بر حوزه جامعه شناسی تاکید دارد. در کنار این بارها اشاره می­کند که این حوزه روشنفکری است  که بر حوزه رسمی جامعه شناسی تاثیر گذاشته و از ان پیشی گرفته  و برای جامعه شناسی طرح مسئله کرده است. “در دوره سوم چیزی به نام جامعه شناسی اسلامی و جامعه شناسی فلسفی تولید شد. مناقشه های مطرح شده کمتر جامعه شناسانه بود و تلاش شد تا پاسخ های جامعه شناسانه به انها داده شود. مناقشه های از نوع فلسفی است وفیلسوفان و متالهان طرح کردند و جامعه شناسان مجبور به پاسخ شدند.(۱۴۹:۱۳۸۹)

 

به نقش این میدان در توسعه جامعه شناسی در ایران اشاره دارد. در واقع از نظر او حوزه روشنفکری خارج از حوزه اکادمی رشد بیشتری داشته و سلطه بیشتری بر حوزه اکادمی داشته است حتی در این تسلط بیان میکند که  ” شکل گیری حوزه نقد علوم انسانی متاثر از کارهای روشنفکران دینی چون علی شریعتی، در این زمینه تعیین کننده بوده است. در مجموع جریان روشنفکری ایرانی متوجه اهمیت فرهنگ، اقتصاد و سیاست به تنهایی و رابطه انها با یکدیگر در ساختن شرایط جدید برامدند. نقد اجتماعی صرفا معطوف به دولت نبود. بلکه دین، سنت ها، دولت، اقتصاد و مصرف نیز مورد توجه قرار گرفت. اینکه کدامیک در ساماندهی حیات اجتماعی معاصر تعیین کننده تر است؛موجب شد تا ادبیات جدید جامعه شناختی در ایران به وجود اید.(۲۶۲:۱۳۸۹)

 

- شکل گیری ۴ نسل جامعه شناسان در ایران

شکل گیری این ۴ نسل را بخش مهمی  از هویت جامعه شناسی در ایران میداند. که برای هر کدام از این نسل ها ویژگی هایی را متناسب با اقدامات انجام شده در این دوره ها برشمرده است.

 

نسلها	نوع نگرش	مناقشه ها	روش (ها)
نسل اول(بنیادگرایان)	فلسفه اجتماعی	مشروعیت علم جامعه شناسی در ایران	اموزش مفاهیم و دفاع از کلیت جامعه شناسی
نسل دوم(اشاعه دهندگان جامعه شناسی در عرض)	مهندسی اجتماعی	اهمیت پژوهش و برنامه نویسی	پژوهش ترجمه
نسل سوم(بنیادگرایان)	بنیاد گرایی علمی	مشروعیت علم جامعه شناسی در ایران، رابطه ان با دین و ایدئولوژی	نقد
نسل چهارم(مدنیت خواهان)	روشنگری	بهره گیری مدرن از جامعه شناسی	تبلیغ و نقد

 

نسل اول: نسل بنیانگذاران است، بیشتر ساحت فیلسوف اجتماعی داشته و طرح مفاهیم ومبانی علم را دغدغه اصلی شان میدانسته اند.

نسل دوم: نسل توسعه دهندگان جامعه شناسی، کاراتر کردن جامعه شناسی با اتکاء به مدل مهندسی اجتماعی و مدل توسعه ای را محور دانسته است.

نسل سوم: نسل بازنگران جامعه شناسی، ضمن نقادی بنیانهای جامعه شناسی به نقد اجتماعی دامن زده و منشا شکل گیری گفتمان اسلامی و انتقادی در جامعه شناسی شده اند.

نسل چهارم: نسل جدید میل به خارج شدن از دامنه جامعه شناسی داشته و بدین لحاظ حوزه های مورد علاقه شان مطالعات فرهنگی و نقد ادبی و مدرنیته بوده و جامعه شناسی را به ساحت و مدل انتقادی و روشنگرانه تبدیل کرده است.(۱۶۴-۱۶۵)

 

 

- عدم تمرکز مسئله ای و انباشت علمی در جامعه شناسی ایران (تصور انباشتی دکتر ازاد از علم)

دکتر ازاد متاثر از رویکردهای متفکران امریکایی پراکندگی موضوعات و پراکنده کاری در تحقیقات ایران را یکی از مسائل عمده جامعه شناسی در ایران میداند. معتقد است”در المان مسئله اصلی معنی است. در امریکا انطباق پذیری و سازگاری است که نتیجه ان جامعه شناسی پارسونزی و جامعه شناسی مشکلات اجتماعی است. برای سامان دادن جامعه شناسی در ایران نیازمند قبول موضوع و مسئله مرکزی هستیم. به نظر میاید مشکل ما در ایران ضمن اینکه ریشه در بزرگی، پراکندگی متنوع بودن مباحث و موضوعات جامعه شناسی دارد به پراکندگی مسائل و مشکلات هم بر میگردد.”(۱۱۵:۱۳۸۹)و در جای دیگر اشاره میکند که “دامنه موافقت ها و مخالفت های صورت گرفته در مورد جامعه شناسی از درون و بیرون انقدر زیاد و متضاد و همه جانبه بوده که بسیاری از دانشجویان و اساتید این حوزه را به تعجب و تحیر واداشته است.(۱۷۱:۱۳۸۹)

در ورود جامعه شناسی به ایران این امر که تحقیقات بر اساس نظرات متفکران غرب انجام گیرد امری اجتناب ناپذیر است اما به جای پرداختن به این مسئله که ما باید علمی بومی داشته باشیم، استفاده ازین نظرات را باید عرصه ای دانست که میتواند در ورود ما به عرصه تولید نظریه و نظریه پردازی در ایران رهنما باشد. در عدم انباشت علمی و پژوهشی در ایران ،مسئله عدم عینی کردن و انباشت تحقیقات به طور عقلانی در جامعه شناسی ایران وجود دارد در حالی که انباشت این تحقیقات بابی در ورود به نظریه پردازی است   که دکتر ازاد نیز به عدم انباشت تحقیقات تجربی انجام شده در ایران اشاره دارند “جامعه شناسی ایران هر چند که در طول بیش از هفتاد سال در بر دارنده چهار نسل می باشد ولی اشکالات اساسی در عدم تراکم تجربه نسلی و شکل گیری علمی با قواعد و ائین و مراسم خاص علمی است. نسلها منتقد یکدیگر می باشند و دانش از نسلی به  نسل دیگر منتقل نمی شود.(۳۰۲:۱۳۸۹)

 

- فقدان “هویت حرفه ای” در فقدان عدم تمرکز مسئله ای و نظری

فقدان هویت حرفه ای و عدم جایگاه این علم مشکل اصلی است. شاید ریشه این مشکل در فقدان مرکزیت و مدل در ان باشد.( ۱۱۴:۱۳۸۹)

 

 

- شکل گیری دو سنت کلاسیک و جدید در جامعه شناسی ایران

معتقد است به لحاظ زنده بودن حیات اجتماعی و فرهنگی ایرانی، سنت های متعددی هم عرض در درون جامعه شناسی شکل گرفته است.( ۱۲۵:۱۳۸۹)و حتی در مورد سنت دوم این اعتقاد را دارد که “سنت دوم معاصر و بیشتر اجتماعی و معطوف به زندگی روزمره مردم است. ضمن اینکه این سنت از روش های ترکیبی بهره گرفته شده و علاقه مندی زیادی در انجام مطالعات کیفی وجود دارد”( ۱۲۵:۱۳۸۹)

 

-  قطبی شدن جامعه شناسی در ایران!؟؟ یا  عدم شکل گیری سنت فکری و پارادایم  در جامعه شناسی ایران؟؟

 

این سوال پیش روی ما قرار میگیرد  که اگر جامعه شناسی در ایران قطبی شده چرا در ان از عدم پراکندگی و عدم تمرکز مسئله ای و نظری  سخن میرود؟

دکتر ازاد  به دو جهت گیری اثباتی و مارکسیستی در جامعه شناسی ایران تاکید دارند، در کتاب پیشین خود نیز به ان اشاره داشتند که این جهت گیریها کمتر در جهت انطباق با شرایط ایران است .(۱۴۲)

اما از سوی دیگر معتقد است به  دلیل ضعف عملکرد بنیانگذاران در جامعه شناسی ایران ما  با ” فقدان شکل گیری حوزه های فکری و پارادایمی و تحقیقاتی که  رمز و راز اصلی نارسایی در جامعه شناسی و عدم کارایی ان است”(۱۷۱:۱۳۸۹)روبرو هستیم.

اما چگونه است که بر اساس نظر نویسنده میتوان قائل به دو  سنت و جهت گیری اثباتی و مارکسیستی در جامعه شناسی ایران بود اما اجتماع علمی که هویت حرفه ای و روش شناسی خاص خود را داشته باشد را نمیتوان در یکی از دانشگاه ها و یا خارج از حوزه اکادمیک  نام برد؟دلیل این تناقض را در چه میتوان جستجو کرد؟

ایا میتوان با توجه به نظر دکتر ازاد ارمکی  دلیل این تناقض را در جامعه شناسی ای دانست که به تعبیر دکتر ازاد با شرایط ایران همسو نبوده است؟

 

- فقدان نظریه پردازی در جامعه شناسی ایران

او معتقد است  “داشته های جامعه شناسی ایران بیشتر در جهت انطباق  و کاربرد نظریه های جامعه شناسی است تا تاسیس و نظریه سازی”(۲۴۷:۱۳۸۹)در واقع در فقدان نظریه پردازی در ایران به جمع بندی تحلیل مسائل موجود در جامعه شناسی ایران اشاره میکند و عوامل زیر را عاملی مهم در فقدان نظریه پردازی در جامعه شناسی ایران میداند.

-          فقدان شفاف سازی منافشه های نسلی و فرا نسلی تامل جامعه شناختی کردن انها در ان زمینه

-          فقدان جهت گیری سیاست پژوهشی

-          تعبیر مهندسی اجتماعی از جامعه شناسی

-          فقدان گفتمان مشترک و بین الاذهانی در میان اصحاب جامعه شناسی

-          بد فهمی از جامعه شناسی به دلیل ضعف مفهومی و دوگانه گرایی های معرفتی در جامعه شناسی

-          بی هویتی و عدم شفافیت تعاملات جامعه شناسان با دیگر حوزه ها و نهادها در جامعه

-          بی توجهی به تاریخ و مسائل اجتماعی  ایران

-          تسلط نگاه اسیب شناسانه در جامعه شناسی ایران که مانع نگاه جامعه شناختی شده است.(۱۴۹:۱۳۸۹)

- عدم توجه به رویکرد تاریخی(تاریخ مدخلی برای نظریه پردازی در ایران)

یکی از انتقادات اساسی او به جامعه شناسان در ایران عدم توجه به رویکرد تاریخی و مسائل و رویدادهای اجتماعی در ایران است که این بی توجهی از نظر او  نه تنها مانع از توجه به رویکرد تاریخی  شده است بلکه مانع  نظریه پردازی در جامعه شناسی ایران شده، در حالی که نظریه پردازی از مدخل توجه به وقایع تاریخی جامعه شکل میگیرد. “با وجود اینکه در ایران تحولات اجتماعی و جنبش های اجتماعی و تحول دینی و فرهنگی وجود داشته است کمتر کار جدی و تاریخی در این زمینه ها انجام شده است.(۱۵۲)

 

- عدم شکل گیری فضای فکری و چهره­های محوری

در عدم شکل گیری این فضا به روابطی اشاره دارد که ریشه در منافع افراد دارد، افراد در این مناسبات به دنبال منافعی هستند که مانع از شکل گیری فضای فکری وسیعتر از منافع فردی میشود  که میتواند نشات گرفته از اداری شدن جامعه شناسی در ایران نیز باشد، بیان میکند”گرفتاری فقدان محوریت به طور خاص در میان جامعه شناسان نسل دوم بیشتر دیده میشود. یکی از موارد خاصی که بسیار قابل اعتنا می باشد انتخاب استاد نمونه و چهره ماندگار است. این مشکل در میان جامعه شناسان نسل سوم بیشتر است، زیرا جامعه شناسان نسل سومی به لحاظ سابقه دوستی و تخصص در حوزه های تخصصی کمتر از یکدیگر متمایز گردیده اند. از طرف دیگر حضور موثر نسل دوم و اول بر ساختار مناسبات نسل سومی، امکان پیوستگی درون نسلی برای انها را فراهم نکرده است. ضعف مناسبات درون نسلی در شرایط شکل گیری تعارضات سیاسی و مدیریتی بر کم اثر شدن این نسل به عدم حضور چهره های  محوری در این نسل شده است.(۱۶۰:۱۳۸۹)

در عدم شکل گیری فضای فکری و چهره ای محوری به نقش منافع اشاره میکند و در سطحی خرد به این تحلیل میپردازد که “انچه افزون بر تفاوت و فهم از زمانه میتواند به جدایی نسل های چهار گانه بینجامد، فقدان اخلاق حرفه ای و عدم تحمل دیگری است. اکثر جامعه شناسان در ایران حضور خود را در نفی دیگری-به طور خاص رقیب-میدانند. در نتیجه تلاشی در به رسمیت شناختن کار و اثر و روش پیشینیان وجود ندارد.(۱۶۸:۱۳۸۹)

 

 

- عدم شکل گیری فضای گفتگو در میان نسلها:

مطابق با نظر نویسنده از ویژگی عمده نسلها در ایران نزدیکی و هم زیستی همزمان انهاست که فرصت گفتگو و مباحثات رودررو را به انها می دهد در حالی که از نظر دکتر ازاد ،جامعه شناسان ایران نتوانستند از این مزیت تاریخی استفاده کنند.( ۱۶۷:۱۳۸۹)و در جلسات بحث یه شکل چهره به چهره حضور یابند و به بیان مسائل مشابه و یا دغدغه های فکری متفاوت نسلی بپردازند.

 

- اداری شدن علم جامعه شناسی (تبدیل ان به وسیله امرار معاش)

با انکه کتر ازاد خود از کارمندان نظام دانشگاهی است اما به نوعی درصد است بیان کند که تبدیل جامعه شناسی به وسیله امرار معاش، موجب تقلیل ان به کالایی مصرفی در جهت تامین معاش تبدیل خواهد شد که در این صورت فرمگرایی بر اهمیت محتوا پیشی خواهد گرفت. بیان میکند “کارمندان موسسه مطالعات و تحقیقات اجتماعی(۱۳۳۷)”جز چند نفر چون محمد علی کاردان از جامعه شناسی سعی کردند تا به ترجمه اثار جامعه شناسان چون دورکیم و استوتزل به معرفی جامعه شناسی بپردازند.(….)محققان و اساتید موسسه را به عنوان محلی برای امرار معاش میدانستند”(۱۴۶)

 

- فقدان طرح کامل جامعه شناسی در ایران

دکتر ازاد به نکته بسیار حیاتی در جامعه شناسی ایران اشاره دارد که چگونه در کمبود منابع فارسی در مورد جامعه شناسی وعدم طرح و توسعه مفهومی ان افراد از موضع ایدئولوژیک به نقد از جامعه شناسی میردازند”با توجه به اقراری که گروه اصلی نسل سومی از جامعه شناسان به نام بنیاد گرایی علمی و دینی انجام دادند، نشان دهنده فقدان جامعه شناسی در ایران است. جامعه شناسی در ایران تا قبل از دهه ۱۳۷۰، محدود و ناقص مطرح شده بود حال چگونه علم ناشناخته میتواند مورد بازبینی قرار گیرد. در حالیکه تلاش اصلی می بایست در جهت طراحی و توسعه مفهومی جامعه شناسی در ایران باشد.(۱۸۶-۱۸۵)

این نظر دکتر ازاد را میتوان از این منظر بررسی کرد که

هر چند او در صدد دفاع از جامعه شناسی ایران است اما دفاع او از سازمان جامعه شناسی است و با این نظر خود معترف به فقدان مفهومی و نظری جامعه شناسی در ایران است. در حالی که در جامعه شناسی ایران اقدامی در جهت توسعه مفهومی و بیان جهت گیری نظری و روشی انجام نگرفته است  خصومت سیاست نیز با جامعه شناسی  دلیلی جز سلطه ایدئولوژیک ندارد.

 

 

 

 

 

 

 

---

[۱] .جامعه شناسی ایران:جامعه شناسی مناسبات بین نسلی،۳۹:۱۳۸۹

فرض های بینادی فهم جرایم در ایران

با توجه به ارائه تصویر کلی از وضعیت جرم و جنایت در جامعه ایرانی، نمی توان مسئله و موضوع جرم و جنایت را بی ارتباط با ساختار اجتماعی و فرهنگی جامعه ایرانی مورد توجه قرار داد. زیرا جرایم در خلاء که صورت نگرفته است. جرایم به واسطه افراد و با استفاده از ابزارها و شیوهها و بر اساس منطق و دلیل خاص در زمان و مکان و شرایط معین صورت گرفته است. در نتیجه بررسی وضعیت و جایگاه جرم  در نظام اجتماعی بر اساس چندین پیش فرض بینادین می تواند دنبال شود. فقدان هر یک از این پیش فرض ها، بررسی و داوری در مورد جرایم و فرد مجرم و نظام اجتماعی جرم خیز را دچار اشکال خواهد شد.  فرض های اصلی عبارتند از:

 (۱) باور به واقعی بودن جرم و جنایت در جامعه است. این فرض بسیار مهم است زیرا در بسیاری از شرایط و موقعیتها در جامعه ایرانی دیده و شنیده شده است که گفته می شود جرم و جنایت در ایران نمی تواند وجود داشته باشد یا اینکه امور واهی هستند.

(۲) باور به اینکه جرایم در موقعیت های اجتماعی و سیاسی و فرهنگی که در حوزه جامعه شناسی جامعه شناسان انرا جامعه می نامند صورت می گیرد. بدین لحاظ فرض اصلی  باور به موجودیت جامعه و نظام اجتماعی است. در صورتی که در فلسفه اجتماعی و سیاسی، جایی برای جامعه و الزام های سازمانی و نهادی معطوف به جامعه وجود نداشته باشد، سخن از جرم و جنایت، آنه هم جرم و جنایت سازمان یافته بی معنی خواهد بود. همانطور که اشاره شد جرم و جنایت در شرایط و موقعیت های اجتماعی و سیاسی شکل گرفته و توسعه می یابد.

(۳) تحول و تغییر جرم و جانی متناسب با تغییر و تحول در جامعه و نظام فرهنگی صورت می گیرد. پس فرض دیگر این است که تغییر و تحول در جرم ریشه در تغییراتی دارد که در نظام اجتماعی  و عناصر آن به وقوع می پیوندد.

(۴) فرض دیگر، باور به وجود فرد یا افراد در قالب گروه  است که در اثر عدم توانایی یا بی اعتنایی به شرایط و الزام های ساختاری، اقدام به جرم کرده و مجرم خوانده می شوند. باور به افراد و گروههای مجرم است که اجتماعی بودن جرم را ممکن می سازد. فرد مجرم ما را به جامعه جرم خیز متوجه می کند. در مناسبات اجتماعی و سیاسی که فلسفه اجتماعی حاکم جایی برای فرد قائل نیست و فرد دارای اختیارات اجتماعی نیست که عدم قبول آنها، به جرم و جنایت بینجامد. فردی که اختیار ندارد که مجرم نیست، فردی که رفتارهای طبیعی و غریزی دارد که مجرم نیست، فردی که تابع نظام فرهنگی و اجتماعی است که امکان عملی نخواهد داشت که خطایی کند تا مجرم خوانده شود. در نتیجه، قبول جرم و جنایت معطوف به قبول فردیت اجتماعی است. از طرف دیگر، جرم به واسطه افراد بدون اعتنای به جامعه صورت نمی گیرد.  وجود مناسبات و پیوستگی بین فرد و ساختار اجتماعی است که زمینه شکل گیری جرم و جنایت را فراهم می کند. این فرض می تواند باشد که در فلسفه اجتماعی باور به نظام باشد، یا اینکه باور به فرد باشد، ولی کمتر مناسبات بین فرد و جامعه مطرح و سامان یافته باشد که در ا ثر بی اعتنایی در این مناسبات، جرم و جنایت امکان پذیر است.  باور و قبول مناسبات اجتماعی به معنی متنی برای عمل فرد اجتماعی است.

با توجه به فرض های فوق است‏ که می توان مدعی شد که جرم و مجرم در متن اجتماعی ظاهر شده و در اثر تغییراتی که در متن به وقوع می پیوندند دچار دگردیسی می شوند. جرم از حالت ساده به پیچیده تبدیل می شود و مجرم نیز از انسانی که خود را گناهکار می دانسته به فردی که با اهداف و سیاست ها و روشهای تعریف شده اقدام به جرم می کند تغییر کند. دراین فرآیند است که جرم ساحت بسیار پیچیده و متکثر پیدا کرده و مجرم نیز از فردی ساده و خلاف کار به فردی حرفه ای و دارای مزیت های اجتماعی تبدیل می شود. شناسایی جرم و جنایت در این شرایط بسیار سخت و در بعضی ازشرایط غیر قابل مهار و کنترل است. اگر در گذشته افراد از طریق نظارت اجتماعی محله ای و گروهی و خانوادگی مورد شناسایی و مواخذه می شدند در دوره جدید نیاز به تاسیس سازمانها و نهادهای اجتماعی خاص در شناسایی و مدیریت و ساماندهی مجرم و جرم وجود دارد.

به لحاظ علمی جرم و مجرم دیگر نمی توانند به عنوان صرفا فرد گناهکار یا بیمار تلقی شده و با استفاده از معارف اخلاقی و دانش روانشناسی صرف مورد مطالعه و درمان قرار گیرند. در دوره جدید با توجه به تناسب و پیوستگی بین مجرم و ساختارهای اجتماعی، حضور دانش جامعه شناسی و مطالعات آسیب شناسانه ضروری است. این دانشها ضمن اینکه به نقش  و  اثر مجرم توجه می کنند به سهم و نقش ساختارهای اجتماعی نیز توجه دارند. در نتیجه اندیشه جامعه شناسان و متفکرانی که با دیدگاهی جامع به بحث اقدام کرده اند، از اولویت بیشتری برخوردار است. از میان سنت های فکری متعدد، سنت فکری دورکیمی با برداشت آمریکایی آن به ما در فهم جرم و ریشه ها و بستر و راه کارهای آن کمک می کند. سنت دورکیمی که بر اساس اندیشه امیل دورکیم در فرانسه پایان قرن نوزدهم آغاز شده است، در نیمه دوم قرن بیستم به واسطه تالکوت پارسنز و سپس مرتن و دیگر پیروان این سنت فکری اشاعه یافته و به عنوان چارچوب اصلی فهم و بررسی آسیب ها و مشکلات اجتماعی در سطوح خرد، میانی و کلان مورد قبول واقع شده است. در کنار این سنت فکری، سنت وبری نیز که به مشکل شبکه روابط اجتماعی و نظام معنایی توجه دارد بسیار مهم می باشد. در این سنت فکری فرد مجرم در چنبره ای از فضاهای فرهنگی و اجتماعی دست به جرم می زند که دچار عدم پیوستگی و تعامل شده است.

 

اجرایم و نابسامانی های اجتماعی در ایران امری جدید و متعلق به شهرهای بزرگ نیست. از قدیم ایران در معرض جرایم و نابسامانی های متعدد بوده است. با مراجعه به اسناد و مدارک باقی مانده از ایران در دوره های تاریخی – به طور خاص از عصر صفویه – با جرایمی چون دزدی، سرقت، آدم کشی، آدم ربایی، کلاهبرداری،  و تجاز به عنف روبرو هستیم. هر چند که میزان هر یک از این جرایم در مقایسه با زمان حال در ایران کم می باشد، ولی وجود حتی یک مورد از هر یک از این جرایم حکایت از تاریخی بودن آنها دارد. با این توضیح است که می توان مدعی شد، جرم وجنایت در ایران امری تازه نیست. تازه نبودن جرایم و جنایت ها به معنی مسئله نبودن آنها نیست. بلکه اولا نشان از  واقعی بودن جرم و جنایت و نابسامانی در ایران است. ثانیا وجود این جرایم نشان ازتاریخی بودن آنها می باشد. ثالثا در گذشته یک نوع جرم وجود نداشته است. رابعا این وضعیت با توجه به وضعیت فرهنگی واخلاقی ایران، نشان از مشکل و مسئله بودن این جرایم در ایران است.

  با تغییراتی که در جامعه ایرانی به لحاظ ساختاری و سیاسی و فرهنگی به وقوع پیوسته است، جریان جرم و جنایت و نابسامانی نیز دچار تغییر شده است. ما با پدیده جدید جرم و جنایت روبرو هستیم. برای درک روشنتری از این پدیده، مرور اجمالی در مورد جرایم به ثبت رسیده در روزنامه های کشور در طول زمان یاری دهنده می باشد. بدین لحاظ در ادامه بحث نتایجی که از تمرکز بر میزان جرایم ارائه شده در طی شش ماه در روزنامه ها آمده صورت گرفته است . در آغاز سعی شد جرایم ثبت شده در روزنامه های ایران، جمهوری اسلامی، کیهان، اطلاعات، اعتماد، خبر و همشهری طی شش ماه ثبت و سپس مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرند. در این مرور کلی چندین سوال مورد نظر بوده است: آیا در حوزه مطبوعات جرایم ثبت شده است؟ در صورت بلی، نحوه اعلام و توجه به آنها چگونه بوده است؟ میزان پراکندگی جرایم به وقوع پیوسته طی زمان – به لحاظ روز و هفته و ماه – و نوع روزنامه چگونه می باشد؟ الگوی حاکم بر جرایم در ایران چگونه است؟  و در نهایت عناصر اصلی سازنده جرایم که حکایت از ظهور الگوی حاکم بر جرایم است کدامند؟ در این الگو چه تناسبی بین جرایم و جنسیت، سن، محل، وسیله مورد استفاده و نتیجه جرم – وجود  دارد؟

      نتایج بدست آمده از مرور صورت گرفته نشان دهنده یک اصل کلی بدین شرح است: به دلیل اینکه امور فرهنگی و اجتماعی و اقتصادی و سیاسی دارای پیچیدگی شده است، جرایم و نابسامانی ها نیز دچار پیچیدگی شده اند.  زیرا جرایم در بسترهای اجتماعی و فرهنگی و سیاسی جامعه ایرانی که در طول زمان دچار پیچیدگی شده اند، به وقوع پیوسته است. این جرایم اموری خارج از جامعه ایرانی نمی باشند. همه آنها در متن زندگی مردم و نظام سیاسی و فرهنگی ایرانی شکل گرفته و بر جریان های اجتماعی و ساختارهای اجتماعی اثرگذار شده اند. در بعضی از شرایط است که جرایم و نابسامانی ها و نیروهایی که در این عرصه به طور حرفه ای و آماتور مشارکت کرده اند، کارگزاری سوگیری و جهت دهی به جامعه را بر عهده داشته اند. اصل کلی فوق قابل بیان در عبارات زیر می باشد: 

۱-    جرایم و آسیب ها در ایران معاصر متنوع تر شده اند،

۲-    جرایم و آسیب ها در ایران پیچیده گی بسیاری یافته اند. این پیچیدگی به لحاظ شهری و روستای، ایرانی و خارجی، جنیست، جوانی و پیری، و نوع ابزار و وسایلی که در انجام جرم مورد استفاده قرار گرفته است، از حالت بسیار ساده به پیچیده رسیده است.

۳-    جرایم و آسیب ها در ایران چندبعدی است. اینطور نیست که در یک ایجاد یک حادثه یک فرد با یک وسیله مشارکت کرده باشد، در عوض در اغلب حوادث افراد متنوع با گرایش ها و توانایی های متنوع و با بکارگیری وسایل متعدد و جدید مشارکت کرده اند.

۴-    جامعه ایرانی در دوره جدید با صورت های جدیدی از جرایم روبرو می باشد. مشارکت جمعی اعضای خانواده در انجام یک جرم امری است که تا کنون در فرهنگ ایرانی کمتر دیده شده است. یا مشارکت مدیران یک شرکت در بحرانی کردن شرایط کار و تولید امری بوده است که تا کنون در ایران سابقه نداشته است، و …

۵-       در نزد بسیاری از فعالان حوزه جرایم و جنایات و نابسامانی های اجتماعی احساس رضایت از وقوع جرم و جنایت دیده می شود.  این وضعیت موجب شده است که جرایم در ایران در نزد بعضی از گروهها طبیعی جلوه کند تا امری خلاف اخلاق باشد.

۶-      با توجه به وضعیت جدید جرایم و نابسامانی های اجتماعی در ایران، مداخله گری برای بهبود شرایط امری ساده و دست یافتنی نیست.

۷- در نتیجه مداخله گری طری مراحلی ممکن است که در ادامه به آنها اشاره می شود: اولین گام در ساماندهی نابسامانی های اجتماعی و جرایم عدم دخالت است. دومین گام در صورت ارام سازی شرایط و درک درست از طبیعت پدیده جرایم در ایران، باید شرایط تبدیل جرایم پیچیده به جرایم ساده فراهم شود.  سومین گام، تفکیک جرایمی است که جنبه خانوادگی داشته و با مشارکت و ساماندهی اعضای خانواده با هم انجام می شود از جرایمی که فردی و به واسطه افراد حرفه ای صورت می گیرد. با این نوع تفکیک است که می توان جرایم به منزله مشکلات و آسیب های اجتماعی با جرایم به منزله کار و حرفه و زندگی تمیز قائل شد. چهارمین گام، با تفکیک بین جرایمی که با وسایل سرد و با وسایل گرم صورت می گیرد، می توان سیاست مقابله با دارندگان سلاح های گرم را سامان داد. پنجمین گام، با شناسایی مناطق جرم خیز در کشور، سیاست تمرکز بر این مناطق و ساماندهی فضای جرم خیز و نیروهای جرم ساز را با توجه به ریشه ها و عوامل تعیین کننده اقدام کرد.  ششمین گام، تلاش در تغییر الگوی حاکم بر جرایم با توجه به سنخ های تشکیل دهنده آن است. این مداخله گری می بایستی در جهت  اصلاح  الگوی استفاده از وسایل مورد استفاده در وقوع جرایم باشد. می بایستی به تصحیح الگو با مشارکت پلیس تا مداخله گری پلیس باشد. بدین لحاظ است که نیروی انتظامی می بایستی در مسیر مشارکت در وقوع جرم از وقوع آن جلوگیری کند تا ناظر یا فراهم کننده مدارک وقوع جرم و در نهایت مشاور قاضی باشد. نیروی انتظامی بایستی مشاور آسیب دیده و آسیب رسان باشد تا مشاور قاضی برای پایان دادن پرونده مجرم و جرم.  

سلسله صفویه یکی از مهم ترین و پرمسئله ترین و مناقشه برانگیزترین سلسله ها و دوره های تاریخ ایران می باشد. اهمیت این دوره به دلایل متعددی است که به اصلی ترین دلایل که مرتبط با بحث و بررسی ما می باشد، اشاره می شود:

1. دورانی طولانی که در مقایسه با دیگر دوره ها و رژیم های ایرانی طولانی تر بوده و زمانداری آن موجب شده است تا جریان افت و خیز دولتها و گروههای اجتماعی و سیاسی قابل مطالعه باشد. اگر این دوره را با دوره زندیه و افشاریه مقایسه کنیم، تفاوتهای آنها بیشتر بدست می اید. نادرشاه افشار در دوران کوتاه حکومت با وجود اینکه تلاش کرد تا ایران یکپارچه بسازد و وحدت سرزمینی ایجاد کند، ولی به دلیل کوتاهی عمر و حکومتش اثرات ماندگاری برای ایران نداشته است در حالی که حکام صفویه با همه ضعف ها و ناتوانی هایی که بسیاری از آنها در مقایسه با رهبران و شاهان موسس داشته اند، منشا اثرات ماندگار تری برای ایران بوده اند. در این دوره طولانی بودن حکومت، بسیاری از امور و رفتارها و جریانهای اجتماعی و فرهنگی اثرگذارتر و ماندگارتر شده و شکل و جهت حیات ایرانی بعد از این دوره تغییرات عمده ای کرده است. در ادامه سعی بر این است تا ضمن اشاره به جایگاه صفویه در تاریخ ایران به اثراتی که بقا و ثبات دوره داشته است، اشاره شود.
2.   اولین اتفاقی که با تاسیس این سلسله در ایران ظهور کرد و تا کنون نیز استمرار دارد، مواجهه شدن با تمدن و نظام فکری و اجتماعی و سیاسی اروپائی (غرب) است. با قبول این اصل که جهان مدرن از قرن پانزدهم به طور همه جانبه سامان یافته و حوادث و جریان های فکری و اجتماعی و سیاسی بعد از این زمان در جهان است که ماهیت  و جهت غرب جدید را رقم زده است، برپایی سلسله صفویه در آغاز قرن پانزدهم به معنی وارد شدن ایران به عصر مدرن نیز هست. اگر این معنی در اثر و متاثر از تاسیس سلسله صفویه وجود ندارد، چرا می بایستی این سلسله در این زمان خاص تاسیس شود . یعنی دورانی قبل تر یا خیلی دیرتر به وجود نمی آمد . یا اینکه این سلسله مانند دیگر سلسله های ایرانی عمر کمتری می داشت و در عین حال مسائل غیر حساس تر از انچه که داشته و پیدا کرده است. با توجه به این نکات است که ادعای اصلی بنده می تواند این باشد که سلسله صفویه در عصر مدرن تاسیس شده و ماهیتی مدرن یافته و متعامل و متضاد با جهان مدرن زیست کرده است.
3. سلسله صفویه در مواجهه با جهان غرب آنظور که در ادبیات اجتماعی ایرانی آمده است دچار بدفهمی شده است. زیرا فرضی که محققان این سلسله دنبال کرده اند حکایت از سلطه حکام مستبد و مرتجع از یک طرف و کودنی و حماقت مردم و گروههای اجتماعی از طرف دیگر است. به عبارت دیگر، به گونه ای در مورد این دوره تاریخی بحث شده است که جهان اجتماعی و فرهنگی ایرانی تابعی از تحولات عصر مدرن جلوه گر شده و همه تلاشهای نیروهای اجتماعی تابعی از توطئه جهانی است. در حالی که یکی از متعامل ترین (البته نه بهترین و سالم ترین) حضور های ایرانیان در حوزه جهانی به واسطه این دوره سامان یافته است. بسیاری از افراد و گروههای ذی نفوذ در این سلسله سعی کرده اند تا رفتارهای خودشان را متناسب با شرایط جهانی سامان دهند. به همین دلیل است که در این دوره یکبار دیگر ساحت منطقه ای و جهانی موثر از ایران طرح شده است. طرح و تاسیس و ادامه حیات و سقوط صفویه را بهتر است در سایه نوع رابطه ای که با جهان مدرن یافته است و در عین حال نوع تصویری که از خود و ایران به لحاظ منطقه ای  و جهانی ارائه داده است دید. بدون توجه به این امر کمتر می توان تحلیل دقیقی از ایران عصر صفویه ارائه داد. به همین دلیل است که بیشتر محققان این دوره نتوانسته اند سخنی بیش از آنچه که تا کنون در مورد سقوط دیگر دولتها تحت عنوان خیانت شاهان یا استبداد ایرانی بگویند. بیشتر از این دو مفهوم برای شکل گیری و افول دولتها و سلسله ها در ایران استفاده کرده اند. من در جای دیگری به این مسئله توجه جدی کرده و مشکلات این نوع تحلیل را بازشمرده ام. اما نکته ای که در این سطح از بحث دارای اهمیت است جهانی بودن صفویه و ایران پیوسته با جهان جدید و جهان پیرامونی است. ایرانیان در این دوره یکبار به طور جدی تصویری جهانی از خود ارائه داده و سعی کرده اند که حضور در خارج از مرز و بوم ایران پیدا کنند.
4. متآثر از فضای مدرن است که حضور ایرانیان در خارج از مرزهای ایران در این دوره اهمیت یافته است. مفهوم ایران و سرزمین ایران و دولت ایران و شاه و دین ایرانی در این دوره خود را نشان داده و در رقابت و تعامل با دیگرانی که شکل گرفته بودند، سامان یابد. در این دوره هنر و ادبیات و شعر و دین و اخلاق و فلسفه ایرانی اسلامی طرح بیشتری یافته و منشا داوری و قضاوت دیگران هم قرار گرفته است. در این دوره ایرانیان با توان و ظرفیتی که داشتند فرصت توجه به خود را یافته و از این دریچه است که امکان رشد و توسعه مفهومی در ایران دیده می شود.  اخرین و بدترین حضور ایرانیان در این دوره در قالب و قاعده حضور ناصرالدین شاه قاجار  در طی سفرهای مکرر به کشورهای پیرامونی و دوره (منطقه اسلامی و اروپائی) تبلور می یابد. ناصرالدین شاه قاجار وقتی اقدام به سفر به دیگر دیارها می زند که برای جامعه و دولت رمقی باقی نمانده است. این است که حتی حضور شاهان در اروپا نشانه ای می شود از افول نه ظهور. آخرین تیرهای رها شده بر بدن ایران از طریق سفر شاه ایرانی به اروپا صادر شده و اصابت می کند. در این سفرها می باشد که تمایز ایران با جهان اروپایی نشان داده می شود و شاه گرفتار مناسبات قدرت در سطح ملی و محلی را علاقه مند به اصلاحات می کند. ولی بی رمقی او و دربارش موجب می شود تا زمینه های سقوط او شدت یابد. در این صورت، رابطه با جهان بیرون از جهان ایران است که زمینه های سقوط را فراهم می سازد همانطو رکه حرکت متعامل با جهان مدرن به واسطه موسسان این دوره منشا و اساس ظهور و برپایی می شود. تحلیل شرایط ایران عصر صفویه بی ارتباط با جهان مدرن به نظر اصل است و باید به آن تکیه کرد.
5. از طرف دیگر، ایران مدرن با شروع و برپایی صفویه آغاز شده و مدرنیت و غرب و توسعه ای که در این زمان و دوره به ایران وارد شده همچنان در پیکره ی جهان ایرانی باقی مانده است. این سخن روایی نیست که اشنایی ایرانیان با جهان غربی متعلق به دوره قاجاریه دارد. در دوره قاجاریه رفت و آمد و میل به شبیه شدن به غرب بیشتر شده است ولی آشنایی و ارتباط با غرب جدید در دوره صفویه آغاز شده است. دوره قاجاریه دوره ای است که دچار تلاطم های متعدد اجتماعی و سیاسی می شود که ریشه بیسیاری از آنها را باید در عصر صفویه جستجو کرد. در این دوره و عصر است که فعل و کنشگری روشنفکری و انقلابیون و مجتهدان و سیاستمداران ساخته می شود و در نهایت در عصر قاجاریه متبلور می شود. اساس این نوع داوری بنده به فهم جامعه شناسانه ای بر می گردد که ریشه حوادث و وقایع امروز ایران را در دیروز ایران می شناسد. حوادث امروزی  که مهم و اثرگذارند به طور مقطعی و ساده بروز نکرده اند. به میزان اهمیت این حوادث ماندگاری آنها بیشتر و اثرگذاری آنها بیشتر است. اگر انقلاب مشروطه پدیده ای مهم و اثرگذار در ایران می باشد  فقط اساس آن به شرایط عصر قاجاریه بر نمی گردد. بسیاری از زمینه ها و عوامل اثرگذار در این حادثه در عصر صفویه شکل گرفته اند. حضور روحانیت مهم، مسئله ای چون نزاع علم و دین و اسلام و غرب، و دموکراسی خواهی و قانونگرایی نمی نوانند یکباره در یک دوره کوتاه ظهور کرده و مدعی اثرگذاری شوند. به طور خاص می توان به پیگیری برپایی سازمان روحانیت در عصر صفویه اشاره کرد و تطور آنرا در عصرهای بعدی دنبال کرد و شرایط امروز این سازمان را در جمهوری اسلامی دید. این نوع نگاه در مورد غرب و حضور غرب در ایران نیز صادق است. من بر خلاف نظر بعضی ها که حضور غرب در ایران را توطئه دانسته و سعی کرده اند آنرا به عنوان عاملی اختلالی در نظام فرهنگی و سیاسی ایرانی بدانند، مدعی ام که بسیاری از حضورهای غرب در ایران داوطلبانه بوده است. این داوطلبی را باید در عصر صفویه دید که ساحت اجباری عصر پهلوی یافته است. اگر در دوره های بعدی حضور غرب در ایران اجباری تا اختیاری یافته و اگر حضور غرب در ایران در دوره های بعدی ویرانگرانه تر از قدیم پیدا کرده است به نوع و ماهیت برخورد و معامله با غرب بر می گردد. در دوره پهلوی کمتر توجهی به سابقه ایران دوره میانی بعد از اسلام شد و به همین دلیل نیز غرب حضوری متفاوت از قبل در ایران یافت. اگر امروز و دیروز ایران متعامل و پیوسته با گذشته اش تعریف می شد تا گسسته، سرنوشت امروز ما در جهان متفاوت می گردید. همانطور که اشاره شد اگر مدعیان و مدافعان و شارحان عصر پهلوی به جای ارجاع به گذشته بسیار دور یا ارائه تصویری بیناندگرایانه از نظامشان به ارجاع به دیروزشان عمل می کردند، سرنوشت ایران به گونه ای دیگر می شد و غرب به صورتی که در ایران ظهور کرد نمی کرد و مشکلات ایران به گونه ای که شد نمی شد و ایران امروز ساحتی دیگر می یافت.
6. دوره صفویه امکانی برا ی معرفت اجتماعی و تاریخی امروزین ما می باشد. اگر به جای ارجاع به شرایط و دورانی بسیار دور، از قبیل ایران باستان و سنت گرایی تخیلی به این دوره ارجاع داده می شد بحث سنت و مدرنیته و علم و دین و غرب و ایران سرانجام دیگری می یافت. نتیجه نادیده گرفته شدن دوره های گذشته تاریخی ایران و به طو رخاص دوره صفویه در طرح نظریه گسست و انحطاط و ایران گرایی باستانگرایانه تبلور یافته است. اینکه عده ای مدعی شده اند ایران مستمرا دچار گسست شده است و دچار گسست خواهد شد به تفسیرشان از دیروز ایران بر می گردد. با درک دقیق از تحولات دوره صفویه به عنوان یک گام و اصل و حوزه می توان از گسست دور شد و نظریه تغییر و تحول سامان می یافت.
7. درست است که ایران از قدیم متمایل به تولید دانش و فرهنگ بوده است و در دوره هایی از تاریخ بشری بیشترین نقش را در این زمینه داشته است و نمی توان نقش و جایگاه ایرانیان عصر باستان را نادیده گرفت، ولی در دوره صفویه شرایط به گونه ای بوده است که حوزه فرهنگ و اندیشه و هنر و ادبیات و فقه و کلام از منزلت و اعتبار خوبی برخوردار بوده است. در این دوه است که تلاش در  بازخوانی متون دیدنی آغاز شده و محصول کارهای صورت گرفته در قالب کتب و منابع معتبری برای جامعه ایرانی سامان یافته است. اینکه شریعتی به طور خاص در بیان بینانهای تشیع شریعتی به نقد تشیع صفوی اقدام کرده است حکایت از شکل گیری جریان های فکری و اندیشه ای است که به واسطه صفویان سامان یافته است. اینکه شریعتی تشیع صفوی را معارض تشیع علوی می داند، به لحاظ فکری از منظر شریعتی قابل دفاع است اما به لحاظ تاریخ اندیشه فکری شیعی قابل تامل است. معلوم نیست که تشیع صفوی مشکل ساز بوده است یا دیگر عوامل و شرایط. به طور خاص استعمار احتمالا بیش از دیگر امور در انحطاط ایرانیان و مسلمین تعیین کننده بوده است و …
8. سلسله صفویه که حدود سیصد سال بر اساس ساز و کارهای اجتماعی توانسته است به درازا بکشد. در این دوره طولانی از تاریخ ایران نهادهای اجتماعی چون دین و خانواده و دولت نقش اصلی در ساماندهی حیات اجتماعی داشته اند. حوزه دین متعامل با حوزه خانواده عناصر اصلی سازنده نظام سیاسی و اجتماعی بوده اند. در اولین گام خانواده سامان یافته در نظام ایلی و طایفه ای همراه با رویکرد و تلقی خاص دینی (شیعه) توانسته اند منشا شکل گیری نظام سیاسی جدید صفویه شوند. نظام سیاسی که خود را شیعه و متاثر از نظام خویشاوندی خاصی معرفی کرده است در جهت بقا به تاسیس عناصر متعدد توسعه دهنده دین و خانواده  ایرانی اقدام کرده است. بدین لحاظ است که در این دوره با خاندانهای حکومتگر و علمای خانواده دار و حکومتگران دین مدار و خانواده مدار روبرو هستیم. پیوستگی بین این سه حوزه منشا توسعه نظام سیاسی و اجتماعی از یک طرف و راهی در شکل گیری نیروهای جدید اجتماعی بوده است. هر چند که حوزه دین به طور مستقل سامان یافته و در شرایط و موقعیت های متعدد اثرگذاری عمده داشته است، خود به شکل گیری نیروهای جدیدی کمک کرده است. خاندانهای مدعی و صاحب حکومت در ایران بی اعتنای به حوزه دینداری و سیاست مدار ی نبودند همانطور که سیاستمداران تازه کار کمتر دیده شده  و اکثر سیاستبازان و سیاستمداران طی فرایندی طولانی وارد سیاست شده و به حکومت مداری اقدام کرده اند. در کنار این امور است که ما با شکل بندی های جدید و متنوعی در ایران عصر صفویه روبرو هستیم.
9. با توسعه کنش اقتصادی تجارت مدار مرتبط با اقتصاد منطقه و جهانی آن زمان است که شبکه مواصلات شکل گرفته و در حاشیه آن میل به شکل گیری اقتصاد ملی ایجاد شده و در عین حال فضاهای متعدد اجتماعی منتقد عرصه رسمی شکل گرفته است. در این دوره است که “پاتوق” و “پاتوق نشینی” سامان جدید گرفته است. میل به زندگی جدید به شکل و شمایل دوره ای اش در این دوره شروع شده است. افراد و ااشخاص درون دربار به طرح ذائقه ها و علائق جدید اقدام کرده و زنان در این زمینه نقش آفرین بوده اند. بر خلاف تصوری که شرق شناسان و ایران شناسان در مورد دربار عصر صفویه مبنی بر محوریت حرمسراها ارائه داده اند، بازی قدرت و زندگی در دربار فراتر از دربارها رقم خورده و زنان همراه با گروههای ذی نفوذ در نظام سیاسی نقش آفرینی می کرده اند. در این فضا می باشد که تایید و مصرف کالاهای جدید تجاری اهمیت یافته و واردات کالاهای مصرفی خارجی از یک طرف و اثرگذاری بر تجارت از طرف دیگر محور شده است. خرید و فروش ابریشم و طلا و سکه و … با محوریت دربار و زنان در توسعه تجارت و نظام اقتصادی نقش آفرین بوده است.
10. در این دوره گروههای جدیدی تحت عنوان “پهلوانان” “سیدها” “صوفی ها”  و … در کنار گروههای اجتماعی و سیاسی رسمی وارد تصمیم گیری شده و در بحرانهای ایجاد شده نقش آفرینی کرده اند. این سه نیروی اشاره شده ضمن اینکه در اعتدال نظام سیاسی  و اجتماعی نقش داشته اند در دوره بحرانها محوری شده و فضای حرکتی جامعه را رقم می زنده اند. 
11. …. در نوشتار آتی سعی خواهد شد تا در مورد ویژکی های اجتماعی و فرهنگی دوره صفویه بحث بیشتری بشود.